Web - Windows - iPhone
* رفع توهّم ١٣٠ ٤ _ الوهيّت و توحيد. قسمت دوم: مظهريّت
* مظاهر الهيّه _ مقام شارع امر٥ _ عالم انسانى محتاج استفاضه از نفثات روحالقدس است
٦ _ توافق علم و دينوقتى که در سال ١٩٨٢ ميلادى آثار جناب دکتر داودى تهيّه و تنظيم و براى طبع آماده مىگرديد، نيّت آن بود که تمام آثار آن مرد بزرگوار به صورت يک مجلّد عرضه گردد و بر اساس چنان نيّتى مقدمّه کتاب و نکات و مطالب مندرج در آخر مقالات تهيّه و تنظيم گشت. امّا پس از اتمام کار و تسليم مجموعه آثار براى انتشار، از اولياء مؤسّسه "کلمات پرس" که طبع مجموعه را به عهده گرفته بودند. پيشنهادى واصل شد که نظر به کثرت و تنوّع مقالات و حجم مطالب بهتر آن است که مجموعه آثار دکتر داودى در سه مجلّد انتشار يابد و به دنباله اتّخاذ اين تصميم مقالات موجود در آن مجموعه به سه جلد تقسيم گرديد و در تابستان سال ١٩٨٧ ميلادى جلد اوّل آثار دکتر داودى که حاوى مقالات مربوط به فلسفه و عرفان بود. در ٣٦٥ صفحه تحت عنوان "انسان در آئين بهائى" به عزيزان خواننده تقديم گرديد.
اينک با کمال خوشوقتى جلد دوم آثار فلسفى و عرفانى آن نفس بزرگوار را تحت عنوان "الوهيّت و مظهريّت" تقديم دوستان گرامى مىنمايد و جلد سوم آثار ايشان نيز که حاوى مقالات مختلفه در مواضيعمتنوعّهمىباشد،درآيندهنزديکطبع وانتشار خوهديافت.*
در فاصله نگارش شرح احوال جناب دکتر داودى که در جلد اوّل
* اين کتاب توسّط مؤسّسه معارف بهائى چاپ و منتشر شدهاست.
مذکور گشته (صفحه ٢٨ _ ٣٥) تا اين ايّام که مارچ سال ١٩٨٩ ميباشد. خاطرات و اشعارى در باره آن نفس نفيس منتشر گرديده که صورت آنها شايسته درج در اين مقام است تا منابع مآخذ شرح احوال دکتر داودى را که در صفحات ٥٠ _ ٥١ کتاب فوق ارائه گشته تکميل نمايد:
١ _ ماشاءالله مشرف زاده. "خاطراتى از استاد دکتر عليمراد داودى اعلیالله مقامه" "پيام بديع" سال دوم، شماره ١٦ (اپريل ١٩٨٤) ص ١٦ _ ١٩.
٢ _ عنايتالله وثوق. "خاطرهاى از استاد دکتر عليمراد داودى" "پيام بديع" سال دوم، شماره ١٨ (جون ١٩٨٤) ص ١٤ _ ١٥.
٣ _ سيروس روشنى، "در تجليل از جناب دکتر عليمراد داودى" "پيام بديع" سال سوم، شماره ٢٦ (فوريه ١٠٨٥) ص ١٩.
٤ _ بهاءالدّين محمدّ عبدى، "فيلسوف شهيد" "پيام بهائى" شماره ٧٤ _ ٧٥ (ژانويه و فوريه ١٩٨٦). ص ٢١.
اضافه بر اين چند اثر بايد به دو مقاله ديگر نيز که يکى به زبان انگليسى و ديگرى به زبان فارسى در شرح احوال دکتر داودى در نشريّه "امريکن بهائى" The American Bahá'í دسامبر ١٩٨٦، ص ٢٢ و اکتبر ١٩٨٧، ص ٢٣ منتشر شده، اشاره نمود.
در جلد اوّل آثار جناب دکتر داودى صورتى از آثار ايشان در صفحات ١٣ _ ٢٠ نشر گرديد و حال معلوم شدهاست که اضافه بر آن آثار جناب دکتر داودى سخنرانى مبسوطى در باره لوح حضرت عبدالبهاء خطاب به دکتر فورال ايراد نموده و سه مقاله تحت عنوان "خود را بشناس" "اضطراب متافيزيک در دوره معاصر" و "بحث انتقادى در باره بطلان تسلسل" را در شماره اوّل، دوم، و سوم بخش فلسفه که به ضميمه مجلّه دانشکده ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه طهران در سالهاى ١٣٥٤، و ١٣٥٦ طبع گرديده، منتشر نمودهاند.
در اين مقام شايسته است شرحى را که جناب دکتر شاپور راسخ بنا به خواهش اين عبد مرقوم و همراه نامه مندرج در ذيل ارسال داشتهاند، درج نمايد. در اين شرح که حاوى گفت و شنود ايشان با جناب دکتر يحيى مهدوى، استاد عاليقدر دانشگاه طهران مىباشد، نظريّات و خاطرات جناب دکتر مهدوى در باره فعّاليتهاى علمى و فرهنگى دکتر داودى مذکور گرديدهاست:
جناب دکتر وحيد رأفتى روحيفداهامروز ١٩_ ٩_ ١٩٨٤ جناب دکتر يحيى مهدوى، استاد دانشگاه طهران را در لوزان ملاقات کردم. سؤالاتى چند در باره دکتر عليمراد داودى عزيزمان طرح نمودم. پاسخهاى ايشان را در صفحات ضميمه ملاحظه مىفرمائيد.
با ارادت، شاپور راسخمتن گفت و شنود آقاى دکتر شاپور راسخ با آقاى دکتر يحيى مهدوى:
"آقاى دکتر يحيى مهدوى، استاد فلسفه دانشگاه طهران از دوران تحصيل و تلمّذ عليمراد داودى چنين ياد کردند:
هم من و هم استادان ديگر چون آقاى دکتر غلامحسين صديقى، ايشان را بعنوان دانشجوئى جدّى و ساعى و خوب مىشناختيم. جناب عليمراد داودى پس از احراز درجه ليسانس در رشته فلسفه به کار دبيرى در دبيرستانها پرداختند. بعداً دکتراى خود را در همين رشته از دانشگاه طهران احراز کردند. رساله دکتراى ايشان ترجمهاى بودهاست همراه با مقدّمه و تعليقات از کتاب "نفس" ارسطو و چنان که دکتر مهدوى ذکر مىکردند، اين کتاب در دانشگاه طهران به طبع رسيدهاست (١).
اثر مهمّ دکتر داودى پس از آنکه از وزارت آموزش و پرورش به دانشگاه منتقل شدند و به دانشيارى آقاى دکتر مهدوى به کار تدريس در اين مؤسّسه عالی علمى پرداختند، ترجمه دو مجلّد اوّل از کتاب تاريخ مفصّل فلسفه اميل بريه بود که به فلسفه عهد باستان مربوط مىشد و به راستى از عهده کار اين ترجمه بس دشوار، به قول دکتر مهدوى، به خوبى بيرون آمدهاند.
دروس اصلی دکتر داودى در دوره ليسانس دانشگاه طهران عبارت بود از تاريخ فلسفه قرون وسطى و متافيزيک. ضمناً در سال اوّل مشترک ميان رشتههاى مختلف دانشکده ادبيّات، مقدّمات فلسفه را نيز تدريس مىکردند. علاوه بر اين دکتر داودى در غياب آقاى دکتر مهدوى که گاه به اروپا مىرفتند، دروس ايشان را عهدهدار مىشدند و چنان که دکتر مهدوى مىگفتند، در کار تدريس جدّى، دقيق و منصف بودند.
ظاهراً به مناسبت همين تدريس دوره مقدّماتى فلسفه بود که دکتر داودى با توانائى خاصّى که در ترجمه متون و آثار فلسفى از فرانسه به فارسى حاصل کرده بودند، کتاب مينارد را تحت عنوان "شناسائى و هستى" ترجمه کردند. اين کتاب توسطّ نشريّات دهخدا به طبع رسيده، در حالی که ساير آثار ايشان از انتشارات دانشگاه طهران بوده است. نشر اين آثار و فضائل شخص آقاى دکتر عليمراد داودى سبب شد که ايشان به مرتبه استادى دانشگاه ارتقاء يافتند. در پاسخ اين سؤال که خصوصيّات اخلاقى دکتر داودى چه بوده، آقاى دکتر مهدوى اين چند نکته را متذکّر شدهاند: مسؤوليّت شناسى و جدّيّت در وظيفه، آرامش و فروتنى. دکتر مهدوى مىگفتند تنها در موقعى که چاپخانه دانشگاه و اداره نشريات در نشر آثار دکتر داودى محتملاً به غرض تعلّل مىنمود، ايشان را برآشفته ديدم.
روابط دکتر داودى با همکاران خود خوب بود و همکاران از مفقودى ايشان اظهار تأسّف مى کنند. به گفته آقاى دکتر مهدوى، آقاى دکتر داودى اخيراً از عهده ترجمه کتاب مهمّى در فلسفه قرون وسطى برآمده و نسخه آن را به دانشگاه تسليم کرده بودند. نويسنده اين کتاب اتين ژيلسون Etienne Gilson است (٢). ترجمه اين کتاب ظاهراً بنا به سفارش آقاى داريوش شايگان در قسمت فرهنگى بنياد شهبانو فرح بوده و آقاى دکتر مهدوى اين ترجمه را در طهران به تازگى ديده و به مسؤول گروه فلسفه توصيه کرده بودند که خوب است در دانشگاه به چاپ رسد ولو نام مترجم در آن تصريح نشود (٣).
در مورد مفقودى آقاى دکتر داودى، آقاى دکتر مهدوى مىگفتند عقيده همکارانشان بر اين بوده که اين کار به دست يکى از گروههاى غير دولتى صورت گرفتهاست. ايشان تصوّر نمىکردند که دانشجويان در اين کار مدخليّتى داشته باشند، زيرا دکتر داودى در محيط درس خود سخن از معتقدات دينى خود نمىگفتند".
اين بود متن گفت و شنود جناب دکتر شاپور راسخ با جناب دکتر يحيى مهدوى که چون حاوى نکات ارزندهاى در باره خدمات فرهنگى جناب دکتر داودى بود، عيناً به درج آن پرداخت. اضافه بر شرح فوق، جناب دکتر شاپور راسخ قطعهاى نيز در محامد جناب دکتر داودى سروده اند که ذيلاً به درج آن مبادرت مىورزد:
حمامه صلح در دام زاغانجنابامانالله موقن خاطراتخود راچنين شرح مىدهند:
پر از غوغا ولی خاموش و سراپا گرمى و شور عشقبراى بيانى به اختصار و گذرا از چهرهاى ارجمند و فيلسوفى دانشمند چون دکتر عليمراد داودى که در سالهاى اخير و تا قبل از انقلاب منشى محفل ملّى ايران بود، به سختى مىتوان با کلمات و جملات معمولی گوشهاى از قدر و منزلت او را بيان داشت، زيرا او چنان مسلّط بر بيان، و کلام در دستش چون موم نرم و ناتوان بود و هر معنائى را اراده مىنمود، به عبارتى ادا مىکرد که از آن بهتر و رساتر ممکن نبود. سخنش حشو و زوائد نداشت و در کمال صلابت و ايجاز و متانت بيان مىشد.
وقتى در توضيح و تشريح مطلبى قلم را به دست مىگرفت، امواجى خروشان از کلمات و ترکيبات منسجم بر روى کاغذ مىريخت و هر صاحب انصاف و مروّتى بىاختيار تحت تأثير آنهمه احساسات صادقانه و ترکيبات مملوّ از عشق و صميمانه قرار مىگرفت و گواهى مىداد که حقّ مطلب ادا شده و از هر حيث در مرتبه کمال است.
چهرهاى آرام و نافذ داشت و حکمت را غالباً مراعات مىکرد. همچون قطره شبنمى که از غايت پاکى و زلالی خورشيد را در خود منعکس مىسازد، وجودش درخشندگى و صفا داشت و عطر گلهاى بهارى را به خاطر مىآورد که در حالت عادى کمتر کسى متوجّه روحافزا بودنش مىشود و اگر کسى بخواهد لطف آن را وصف کند، جز آنکه بگويد معطّر است، عبارتى ندارد. در عين آنکه در نهايت متانت و وقار بود، طبعش از مزاح و طيبت خالی نبود وگاهگاهى با شهد ظرافت، ملال خاطر و سنگينى بار کار را از ميان مىبرد. با وجود کارهاى متراکم و فشردهاى که در دفتر محفل ملّى داشت، به کارهاى جارى ديگر از قبيل تدريس فلسفه در دانشکده ادبيّات و شرکت در جلسات تبليغى و اداى نطق در کنفرانسها و جلسات مختلف و همچنين تدريس معارف امرى و معلّمى در مؤسّسه عالی معارف بهائى و ضبط مطالب عرفانى و فلسفى بر روى نوار و ساير تتبّعات و تحقيقات ادبى خود ادامه مىداد. اعجاب انگيز آنکه وقتى براى ضبط معارف عميق و مطالب فلسفى درمحلّ ضبطحاضرمىشد، نکات و دقائق عرفانى وحکمتى را بدون نوشته و يادداشت با بيانى بليغ بر زبان مىآورد و هرچه از معانى به خاطرش مىگذشت، به بهترين وجه به عبارت مىکشيد و هيچگاه ملاحظه نشد که مطلبى را اصلاح و کلامى را تغيير دهد.
حدود ١٢ سال يا بيشتر بود که با جناب دکتر داودى آشنا شده بودم. اين آشنائى حدود سال ١٣٤٥ شمسى با عضويّت در لجنه ملّى نشر آثار امرى شروع شد. در آن هنگام مرحوم شاهقلی منشى محفل ملّى ايران بود و هفتهاى يک شب لجنه مزبور با حضور ايشان تشکيل مىگرديد. شرکت در لجنه نشر آثار و خدمات مهمّهاى که در آن اوقات انجام مىشد، براى کلّيّه اعضاء بسيار لذّتبخش و شوقانگيز بود، بهطورى که سالهاى متوالی و مرتّب جلسات لجنه از اوّلين ساعات عصر تا قريب نيمه شب ادامه مىيافت و کارها در جريان بود و در پايان جلسه هم اعضاء با نارضايتى و بىميلی جلسه را ترک مىکردند.
محلّ سکونت جناب دکتر داودى طهران پارس بود و چون مسير ما تا حدّى مشترک بود، همراهى و مصاحبت ايشان پس از ترک جلسه افتخارى براى اين عبد بود که گفتگوها را دنبال و دقايقى بيشتر به کسب فيض پردازم. در آن سالها به خدمت در محفل روحانى طهران پارس مشغول بودند و بعد به عضويّت محفل ملّى انتخاب و بعد از صعود جناب روحى ارباب عليه رضوانالله (در ارديبهشت سال ١٣٥٤) بعنوان منشى محفل ملّى ايران مفتخر شدند. در همان زمان اين عبد نيز در دفتر محفل ملّى ايران به خدمتگزارى مشغول و مجدّداً توفيق رفيق شد تا از مصاحبت آن استاد بهرهمند گردم.
هر هفته سه يا چهار روز از ساعت ده صبح به دفتر محفل ملّى مىآمدند و رسيدگى به کارها و تحرير نامهها و مقالات را شروع مىکردند و بعضى روزها ظهر هم در دفتر مىماندند و با غذائى مختصر به کار ادامه مىدادند. براى اطمينان از جريان منظّم کارها يادداشتهائى تهيه کرده بودند و کلّيّه نامهها و دوسيههاى مهمّى که در خلاصه مذاکرات محفل مطرح بود، با ذکر تاريخ و اقدامى که لازم دارد، در آن نقل و هفتهاى يکى دو بار اين بنده را احضار و اقدامات انجام شده در هر مورد را تعقيب مىنمودند و دقّت و وسواس عجيبى داشتند که مبادا نامهاى بدون اقدام و معطّل بماند. در مدّت کوتاهى که در دفتر محفل ملّى با ايشان همکارى داشتم، خاطرات فراموشنشدنى از نکتهسنجىها و دقيقهيابىهاى ايشان دارم که همواره ذهنم را مشغول مىدارد:
به ياد دارم يکى از روزها که شهر طهران آشفته ومضطرب بود و از هر طرف صداى تيراندازى بلند و تظاهرات همهجا را فراگرفته بود، دکتر داودى به دفتر آمد و به کارهاى جارى پرداخت. در فرصتى کوتاه از ايشان سؤال کردم: با چنين هياهو و جنجال و فضاى پروحشت و هراس چطور مىتوانيد کار کنيد و مطلبى انشاء نمائيد؟ جواب دادند: فلانى، من معمولاً به کار پناه مىبرم، امروز هم يکى از همان روزهاست.
روزى ديگر زنگ اطاق را به صدا در آوردند تا يکى از مستخدمين براى اجراى اوامرشان مراجعه کند و چون از مستخدمين کسى حاضر نبود و مجدّداً زنگ را به صدا آوردند، اين بار شخصاً به اطاق ايشان مراجعه کردم و وقتى سؤال کردند شما چرا آمديد، اين شعر را خواندم:
به شرط آنکه منت بنده وار در خدمتايشان فوراً جواب دادند: چو تو ايستاده باشى ادب آنکه من بيفتم.
و اين چنين بود فضاى روحانى و پرجذبهاى که به برکت فضائل اخلاقى و ملکات انسانى آن وجود گرامى ايجاد شده بود و کارها را به عشق و علاقه قلبى کشانده بود و بديهى است که اوّلين قدم را خود برداشته و تا سرحدّ عشق پاک و خالص، حيات ظاهرى را وقف خدمت کرده بود. اين عشق به همان بندگى و خدمت به آستان جمال اقدس ابهى و بندگان مخلص و باوفاى او بود، سراپاى وجود دکتر داودى عزيز را فرا گرفته بود و آرام و بىتظاهر در اين سبيل قدم بر مىداشت. در يکى از مقالاتى که عنوانش را "اصل مرام و فصل کلام" انتخاب نموده بود، کلام را با اين شعر پايان دادهاست:
عشق مىورزم و امّيد که اين فنّ شريفشرح خدمات و تفصيل منشآت حکيمانه و نوارهاى فلسفى که آن بزرگوار از خود به يادگار گذاشتهاست، از عهده اين حقير خارج است و اين چند سطر مختصر احساسى نارسا و خاطراتى بس کوتاه از دوران مصاحبت با آن اديب فرزانه بود. امانالله موقن
٢٢/٥/١٣٦٣ مطابق ١٤/٨/١٩٨٤با نقل اين خاطرات مقدّمه جلد دوم آثار جناب دکتر داودى را به پايان مىبرد و چون در باره نحوه تهيه و تنظيم و تحرير مطالب و کيفيّت ارائه مآخذ و مدارک شرحى مبسوط در مقدّمه جلد اوّل مرقوم گشته. از تکرار آن مطالب در اين مقام خوددارى نموده، دوستان گرامى را به مطالعه مقدّمه مندرج در جلد اوّل (صفحه ٧ _ ١١) دعوت مىنمايد. در عين حال تذکّر چند مطلب را براى مزيد اطّلاع خوانندگان عزيز ضرورى مىداند:
١ _ در متن تحارير و تقارير موجود در اين مجموعه هرجا توضيح مطلبى لازم گشته و يا ارائه مأخذ و مدرکى ضرورى تشخيص داده شده، شمارهاى در داخل اين علامت ( ) گذاشته شده و مطالب و مآخذ اضافى که از نويسنده اين سطور است. تحت آن شماره به آخر هر مقاله اضافه شدهاست.
٢ _ در پايان اين مجموعه صورتى از مشخّصات کامل کتب و آثارى که مورد نقل و استفاده قرار گرفته، تحت عنوان "مشخّصات کتب و مآخذ" ارائه گشته تا در يافتن اصل مآخذ مورد استفاده قرار گيرد. بديهى است که چون اطّلاعات کامل کتابشناسى مربوط به هر مأخذ (شامل اسم نويسنده، اسم اثر، محلّ نشر، اسم ناشر، تاريخ نشر و تعداد صفحات) در اين صورت ذکر گشته، ديگر در متن کتاب همه اين اطّلاعات در هر مورد داده نشده و غالباً به ارائه اسم اثر و شماره صفحه مورد نظر اکتفاء گرديدهاست.
٣ _ به اضافه فهرست کلّى مندرجات که در ابتداى کتاب به طبع رسيده، فهرست مفصّل ديگرى نيز که حاوى اسامى عَلَم و اهمّ مواضيع مندرجه در کتاب مىباشد، به ترتيب حروف الفباء به آخر مجموعه اضافه گشته تا به يافتن سريعتر نکات و اسامى مورد نظر کمک نموده باشد.
٤ _ روش ارجاع به آيات قرآنى آن بوده که اوّل شماره آيه داده شده، سپس اسم سوره مذکور گشته و بعد شماره سوره مربوطه براى سهولت مراجعه مندرج گرديدهاست.
٥ _ در اين کتاب از علائم اختصارى چندى استفاده شده که صورت آنها قبل از آغاز متن کتاب به طبع رسيدهاست.
اين عبد صميمانه اميدوار است که مجلّد دوم آثار جناب دکتر عليمراد داودى مورد توجّه اهل بصيرت قرار گيرد و دوستان گرامى را سبب آشنائى بيشتر با معارف بهائى گردد.
وحيد رأفتى حيفا، جون ١٩٨٩١ _ براى ملاحظه مشخّصات کامل اين اثر و ساير آثار جناب دکتر داودى، نگاه کنيد به "انسان در آئين بهائى" ص ١٣ _ ٢٠.
٢ _ اتين ژيلسون ÉTIENNE GILSON : موّرخ و فيلسوف فرانسوى است که به سال ١٨٨٤ متولّد و در سال ١٩٧٨ درگذشت. از جمله آثار او کتاب La Philosophie du Moyen Age است که در سال ١٩٢٢ تحرير نموده و کتاب ديگر او که آقاى دکتر مهدوى بدان اشارت کردهاند، L' Esprit de la Philosophie Medievale نام دارد که به سال ١٩٣٢ نگاشته شدهاست.
٣ _ اين کتاب با ذکر نام مترجم تحت عنوان "روح فلسفه قرون وسطى" در طهران بوسيله مطالعات و تحقيقات فرهنگى و شرکت انتشارات علمى و فرهنگى در سال ١٣٦٦ ه ش در ٦٩٦ صفحه به طبع رسيدهاست. در معرّفى و نقدى که از اين کتاب در مجلّه "کيهان فرهنگى" (سال ٤ ، شماره ٨، آبان ١٣٦٦، ص ٤٣) به طبع رسيده، چنين آمدهاست: " ... ترجمه بسيار استادانه و کمنظير کتاب که با نثرى دقيق و فصيح به پارسى درآمدهاست، به خوبى مبيّن آن است که مترجم به کار خود محيط بوده و در برابر گذارى اصطلاحات و نگارش جملات نهايت زيبائى و دقّت و سليقه را به کار بردهاست ...".
فلسفه و عرفانجوانان عزيز، همانطورى که مستحضر هستيد يکى از مسائل غامض و پيچيدهاى که جامعه بشريت امروز با آن مواجه است و همواره و در همهجا و در همه اديان الهى بخصوص در ديانت بهائى هم مطرح بوده، مسأله وجود خدا، يا اثبات الوهيّت مىباشد. شايد تعدادى از ما اين مسأله را به نحوى براى خود حلّ کردهايم، ولی ممکن است هنوز براى بسيارى از سؤالات و تصوّرات ذهنى خود پاسخ مثبتى نيافته باشيم. لهذا براى رفع اين تصوّرات ذهنى و جواب به اين سؤالات از جناب دکتر داودى استدعا کردهايم تا راجع به وجود خدا مطالبى ايراد فرمايند:
متشکّرم که در ضمن بيانتان مطلبى را اشاره کرديد که وظيفه بنده را سهلتر کرده و آن اين است که فرموديد هرکسى از ما به نحوى اين مسأله را براى خود حلّ کرده، چون اصل مطلب در مورد خدا همين است که براى هرکسى به نحوى مطلب حلّ بشود، چون مطلبى نيست که بشود راه حلّ واحدى براى همه اذهان و افکار بشرى در مورد آن پيدا کرد. هرکسى راه خود را به سوى خدا دارد، و از همان راه به سوى او مىرود که قابل تکرار نيست. آن راه ارتباط با شخصيّت، با روح، و با قلب هرکسى دارد. امّا مطلب اينجاست که هرکسى ناگزير است آن را به نحوى براى خود حلّ بکند و در همينجا خدا اثبات مىشود، يعنى از همين جا خدا اثبات مىشود که هيچکس نمىتواند خود را مستغنى از طرح اين مسأله و حل اين مسأله بداند. واضحتر عرض بکنم، کسانى که خدا را انکار مىکنند در واقع چيزى را به نام خدا انکار مىکنند که خدا آن نيست والاّ هيچکس خدا را انکار نمىکند. يعنى نمىتواند انکار بکند. دليل اين مطلب اين است که همين که شخصى مىگويد خدا را براى من اثبات کنيد. با همين مطلب نشان مىدهد که همهچيز را محتاج اثبات مىداند و از آن جمله وجود خداست، يعنى فکر ايجاب مىکند که مطالب اثبات بشوند. دقّت در اين مطلب بکنيم.
اثبات شدن يعنى چه؟ يعنى ربط يافتن افکار و مطالب به همديگر. پس همين که ما مىگوئيم فلان مطلب را اثبات کنيد. ضمناً اين اصل را تصديق مىکنيم که همه مطالب به يکديگر ارتباط دارد. اين مطالب و افکار با يک رشتهاى به همديگر مربوط است و همين ربط نشان مىدهد که وحدتى در اين افکار وجود دارد، يا انسان محتاج اين است که افکار را در ضمن وحدتى بپذيرد و بشناسد، والاّ اثبات و دليل نمىخواست. خود همين دليل خواستن حاکى از اين است که ما قبول مىکنيم که همهچيز به يکديگر مربوط است، همهچيز مجموعهاى را تشکيل مىدهد که در ضمن اين مجموعه بايد قرار بگيرد تا مقبول باشد.
قرار گرفتن در ضمن مجموعه يعنى چه؟ يعنى همهچيز تشکيل وحدتى مىدهد. پس اين اصل را ما مىپذيريم که وحدتى در اين کثرت حاکم است و ما مىخواهيم که حاکم باشد. به همين دليل براى همهچيز دليل و اثبات مىخواهيم. وقتى اين مطلب را ما تصديق کرديم که وحدتى بر همه چيز و بر همهجا حاکم است، افکار من تشکيل مجموعه واحدى مىدهد، و چون افکار خودم را به اشياء مربوط مىکنم و براى افکار خودم اعتبار وجودى در خارج قائل مىشوم، بنابراين وقتى افکار من به همديگر ارتباط پيدا کرد، تشکيل وحدتى داده ناگزير اشياء و موجودات هم با هم تشکيل وحدتى مىدهند و آن وحدت بر آن کثرت حاکم است. قبول اين اصل به معنى قبول خداست، يعنى خدا چيزى جز وحدتى که حاکم بر کثرت اشياء است، چيز ديگرى نيست. پس همين که ما اثبات مىخواهيم، تصديق مىکنيم که همهچيز به همديگر ارتباط دارد، يعنى همهچيز تشکيل مجموعه واحدى مىدهد و وحدتى به کثرت حاکم است. اين خود اقرار ضمنى به وجود خداست، يااقرارضمنىبهوجودوحدتىاست که حاکم بر کثرت است. اگر وجود اين مجموعه واحد و حکومت اين وحدت را بر کثرت انکار بکنيم و کنار بگذاريم، نتيجهاى که خواهد داد اين است که براى هيچچيز دليل نبايد بخواهيم. پس آن موقع اصل سؤال منتفى مىشود که خدا را براى من اثبات کنيد. يعنى فکر منتفى مىشود، وقتى فکر منتفى شد انسان منتفى است، انسان که منتفى است، اين سؤال و جوابها ديگر معنى ندارد. به همين جهت است که خيلی به جرأت مىشود عرض کرد که خدا را نمىشود انکار کرد. خود انکار خدا، چون مستلزم يک تقرير منطقى است و در ضمن آن تقرير منطقى افکار به همديگر ارتباط پيدا مىکند، خود مستلزم قبول وحدتى در کثرت است، و چون ما افکارمان را از اشياء جدا نمىکنيم بلکه حقيقت وجودى برايش قائل مىشويم، پس در همان حين که فکرمان را در ضمن مجموعه واحدى مرتّب مىکنيم، اشياء و موجودات عالم را هم به همين صورت در مىآوريم. به همين جهت است که گفته مىشود اصولاً انکار خدا به منزله اثبات آن است، اثبات خواستن براى وجود خدا به منزله تصديق وجود خداست و چون اينطور است، فقط کافى است ما اشخاص را با اين حقيقت آشنا کنيم، يعنى فکر را، نفس را با اين حقيقت آشنا کنيم که خود نمى تواند منکر خدا باشد. و اصل مطلب همين است که چيزى را که به نام خدا در نظر مىگرفتند و ردّ مىکردند، آن کنار نهاده بشود، براى اينکه آن مطلب وهمى بيش نيست. حضرت عبدالبهاء در مورد اين قبيل خداها که تصوّر مىشود فرمودهاند مقامش از بت پستتر است، براى اينکه فقط وجود وهمى دارد و وجود جمادى هم ندارد (١). اگر اعتقاد به خدا بعنوان موجودى که قبل از اشياء اين جهان وجود داشته و اشياء را از عدم به وجود آورده و حالا هم بعنوان يک صاحب اختيار مطلقالعنان اين اشياء را در تحت سيطره قاهرانه خود دارد، تلقّى بشود خطاست. يعنى از همان ابتداء که مىگوئيم از عدم به وجود آورد، خطا مىکنيم. بنابراين اگر خدا به اين صورت غلط تصوّر نشود، مىبينيم که بهصورت وحدت حاکم بر کثرت قابل انکار نيست تا وجودش اثبات بخواهد. منتظرم مطلب ديگرى اگر داريد بيان بفرمائيد.
سؤال _ جناب دکتر داودى، آيا مسأله الوهيّت، الوهيّت مظاهر ظهور، در همه اديان مطرح بوده و يا مختصّ ديانت بهائى است؟ و اگر در همه اديان اين مسأله مطرح بوده، خواهش مىکنم به آن اديان اشاره کنيد.
جواب _ در اينجا موضوعى را به شما عرض بکنم که در ديانت بهائى ما بهيچوجه به الوهيّت مظهر امر قائل نيستيم، يعنى خود اين شبهه را اوّل بايد مرتفع بکنيم. براى اينکه نصّ بيان حضرت ولىّ امرالله است که به صراحت در کتابى که به فارسى بعنوان "دور بهائى" ترجمه شده مىفرمايند، هر بهائى که حضرت بهاءالله را خدا بداند منحرف است (٢). خيلی صريح بيان مبيّن در مورد آياتى که ممکن است کسى آن را به نحوى تأويل بکند، هميشه دفع شبهه مىکند، و اصولاً اين مطلب براى ما به اين صورت بهيچوجه مطرح نيست که حضرت بهاءالله را خدا بدانيم. بنابراين وقتى اينطور است، در اديان گذشته هم چون همه يک سلسله حقايق است نظيرش را نمىتوانيم پيدا بکنيم. مطلبى که در مورد مظاهر امر وجود دارد اين است که همانطور که در آيه اوّل "کتاب مستطاب اقدس" وارد شده، در عالم امر و خلق، نه در عالم حقّ، مطلع وحى براى ما در مقام خداست. اوّلين آيه "کتاب مستطاب اقدس" شارح اصول عقايد ماست. مىفرمايند که اوّل آن چيزى که نوشتهشده است و قبولش بر مردم واجب آمدهاست، اين است که مطلع وحى را که مقام نفس خداست در عالم امر و خلق، بشناسند (٣). اين عالم امر و خلق را بايد در نظر بگيريم نه عالم حقّ را. و در مورد تنزيه خدا هم شايد آياتى که در امر مبارک نازل شده بتواند يک کتاب مستقلّ را پر بکند که حقّ منزّه است از خلق و نهتنها حقّ خلق نيست، حتّى اگر آن خلق مظهر امر باشد، بلکه تصوّر آن را هم نمىشود کرد. ادراک و معرفتش ميسّر نيست، منزّه از همه افکار، همه عقايد و همه صفات و اسماء است. اين آيات بسيار زياد است که مىتوانيد مراجعه بفرمائيد و به اين آيات و الواح هم مراجعه بدهيد (٤).
بنابراين مطلب اين است که خدا منزّه است از هرگونه اسمى، صفتى، ربطى، نسبتى، جهتى، اشارهاى و دلالتى منتهى همين تنزيه که خدا را فراتر از حدّ ادراک خلق قرار مىدهد. ايجاب مىکند که مطلع وحى براى ما در مقام نفس خدا باشد، که وقتى ما روى به سوى خدا مىآوريم، چون خدا سوئى ندارد تا روى به آن سوى آورده بشود، بنابراين روى به سوى مظهر امر آورده مىشود. وقتى ما چيزى از خدا مىخواهيم، از مظهر امر بخواهيم، وقتى ما دستى به دامن خدا دراز مىکنيم، چون خدا دامن ندارد تا دست ما به دامن او برسد، بنابراين دست ما به دامن مظهر امر مىرسد.
شما دقّت بفرمائيد در نماز اسلامى، نماز اسلامى رو به سوى خدا خوانده مىشود، يعنى شخص مسلمان نمازگزار، نماز که مىخواند، نماز را به سوى خدا مىخواند، رو به سوى خدا مىآورد، ولی به ظاهر ببينيد رو به سوى کجا مىآورد. رو به سوى خانهاى مىآورد که در شهرى ساخته شدهاست که نداى توحيد رامظهر امر چه در زمان ابراهيم و چه در زمان حضرت محمّد در آنجا بلند کردهاست. بنابراين ملاحظه مىفرمائيد که خود نمازخواندن، خود قبلهاى که نمازگزار متوجّه آن است براى اينکه رو به سوى خدا بياورد، رو به سوى مکانى است که با مظهر امر مناسبت دارد. پس در همينجا مىشود توجّه کرد که اصولاً مطلع وحى برترين و شريفترين و عالیترين مرتبه وجود در اين عالم است که مىتواند نشان از حقّ داشته باشد، مىتواند نشان از خدا داشته باشد و ما نشان آن بىنشان را در او مىيابيم و به سوى او روى مىآوريم.
وقتى مىگوئيم "اى خدا" حتّى سرمان را هم به آسمان بالا مىکنيم. اين يک نوع شرک است، چرا؟ براى اينکه خدا را در آسمان قرار داديم و رو به سوى او کرديم. امّا در واقع چرا رو به سوى آسمان مىآوريم؟ براى اينکه آسمان رفعتى و عظمتى دارد و ما آن را نشان از رفعت و عظمت خدا و اينکه بالاى سرماست و مشرف بر ماست و محيط بر ماست مثل آسمان تصوّر مىکنيم، نه به اين عنوان که آسمان را خدا بدانيم، خدا را در آسمان بدانيم. بههمين ترتيب هم وقتى بهائى رو به سوى مظهر امر مىآورد. بعنوان اينکه رو به سوى خدا آورده، براى اينکه مظهر امر شريفتر از آسمان است. عالیتر از آسمان است، برتر از آسمان است. در يک مرتبهاى قرار دارد که وجود او برترين مرتبه موجودات مىتواند تلقّى بشود. به همين سبب رو به سوى او مىآورد و مىگويد رو به سوى خدا آوردهام.
خدا صفات ندارد، يعنى مثلاً نمىتواند رازق باشد، چرا؟ براى اينکه رزق دادن مستلزم برقرار شدن نسبتى بين آن رازق است و آن مرزوق، و اين نسبت نمىتواند برقرار باشد بين خدائى که منزّه از نسبت و جهت است. پس مىگوئيم آنکه رازق است يا واسطه اعطاء رزق است مظهر امر است. وقتى مىگوئيم مظهر امر واسطه خلق است، يعنى چه؟ يعنى خود خلقت، خود آفرينش يک نسبتى است که برقرار مىشود بين خلق و مخلوق. وقتى خود خدا منزّه از اين نسبت بود، بنابراين واسطه خلقت لازم است که آن واسطه خلقت مىتواند خالق باشد، و به همين جهت چه کلمه مسيحائى باشد، چه روح محمدّى باشد، چه نقطه اولی باشد، چه قلم اعلی باشد که واسطه خلقت است، و به اين مضمون همه مظاهر امر در واقع در همچو مقامى قائم بودند و همچو دعوى داشتند. چرا؟ خود وحى را تصوّر بفرمائيد که هر نبوتّى محتاج وحى است. خود وحى به چه معنى است؟ وقتى بشرى خودش حرف مىزند و مىگويد اين حرف را خدا زد، اين چه معنى مىدهد؟ بشرى حرف مىزند و مىگويد اين حرف را که از زبان من بيرون آمد و به گوش تو رسيد، اين را خدا گفت، يعنى چه؟ يعنى من خدا هستم. اصلاً خود وحى جز اين معنى ديگرى ندارد. هميشه هم که در همه آيات کتاب خدا کلمه "قل" نيست که خدا گفت تو بگو. بلکه مستقيماً حرف مىزند: "الم ذلک الکتاب لا ريب فيه هدى للمتّقين" اين را کى گفته؟ حضرت محمّد، از زبان او بيرون آمده و به گوش ما رسيده، ولی ما مىگوئيم کى گفت؟ خدا گفت. پس خود وحى، يعنى کسى خودش سخن بگويد و بگويد خدا گفت، مستلزم اين است که خدا نسبت به ما در آن حال اوست. و آن مطلبى که ما به آن قائليم جز اين چيزى نيست و اين مطلبى است که قبول آن مستلزم ايمان به وحى است و نمىتواند کسى به نام خدا سخن بگويد جز اينکه در همان حال خودش را مقام نفس خدا در عالم امر و خلق بداند و ما هم حرفمان فقط همين است.
البتّه اين مطلب مراتب دارد، به اين معنى که چون مظاهر امر در حين ظهورشان مرتبه کمالی پيدا مىکنند که در آن مرتبه کمال به نسبت وقوع ظهورشان در مدارج مختلف کمال بشرى، نه با توجّه به خودشان که البتّه حقيقت واحده هستند، فائق بر همديگر مىشوند. بنابراين مراتب و صفات و اسماء هم در اين ظهورات متفاوت است، يعنى جلوه متفاوت دارد نه اينکه خود حقيقت متفاوت باشد. از زمان پيغمبرى نسبت به زمان پيغمبر ديگر جلوه اين کمالات تفاوت بيشتر پيدا مىکند. مثلاً ممکن است فرض بفرمائيد که جلوه اين کمال را ما در نزد محمّدبن عبدالله نسبت به زمان شيث يا ادريس يا جرجيس بيشتر ببينيم، و همينطور هم هست، بيشتر مىبينيم، چون توجّه به انسانى است که در مرتبه بيشترى از کمال وجود قرار گرفتهاست. پس جلوه شديدتر دارد.
سؤال _ جناب دکتر در يکى از الواح مخصوص تولّد حضرت بهاءالله مىفرمايد: "فيا حبّذا من هذا الفجر الّذى فيه استوى جمال القدم علی العرش اسمه الاعظم العظيم و فيه ولد من لم يلد و لم يولد" (٥). از اين عبارت آيا منظور همان مقام حضرت بهاءالله درعالم امر وخلق است يا اينکه مفهوم ديگرى هم دارد؟
جواب _ بله، عيناً همين منظور است. ببينيد، بلافاصله به دنبال اين آيه شريفه آيه ديگرى هم هست که مىفرمايد:
"طوبى لمن انغمس فى بحر المعانى من هذاالبيان" يعنى خوشا به حال کسى که در درياى اين بيان فرو برود و معانيش را دريابد و به حقيقت امر پى ببرد که در اين گفتار ما چه خواستهايم بگوئيم. اين مطلب را بلافاصله دنبال همين آيه مىفرمايند تا معلوم بشود که عبارت معنائى دارد سواى آنچه ممکن است متبادر به ذهن بشود. حال آن معنى که متبادر به ذهن مىشود چيست؟ آن اين است که چون "لم يلد و لم يولد" در شأن خدا آمده (٦). بنابراين اين ممکن است موهم ادّعاى الوهيّت بشود و حال آنکه همانطور که خدمتتان در قسمت اوّل عرايضم عرض کردم، مظهر امر، مظهر همه صفات الهى است، چون خود خدا منزّه از صفات و اسماء است، پس "لم يلد و لم يولد" هم مظهر امر مىتواند باشد. چون مظهر همه صفات الهى است، همانطور که مظهر امر مى تواند قادر باشد، مىتواند عالم باشد، مىتواند رازق باشد، حتّى مىتواند خالق باشد، مىتواند سميع باشد و بصير باشد چون خدا خودش صفت ندارد پس صفت در شأن اوست.
اين را هم خدمتتان عرض بکنم که فقط مظهر امر نيست که چنين است. انسان هم همينطور است. انسان هم مظهر اسماء و صفات الهى است. انسان هم قادر است و عالم است و سميع است و بصير است و ناطق است، متکلّم است. حىّ است و رازق است. منتهى البتّه به نسبتى که در شأن اوست. مظهر امر چون انسان کامل است که اکمل مراتب وجود را دارد، اين صفات را هم در اکمل مراتب دارد. پس مظهر امر هم مثل ساير صفات الوهيّت "لم يلد و لم يولد" در شأنش صحيح است.
"لم يلد" يعنى چه؟ يعنى نمىزايد. "لم يولد" يعنى چه؟ يعنى زاده نمىشود. مظهر امر زاده نمىشود، متولّد نمىشود. آن کسى که در شب دوم محرّم سال ١٢٣٣ هجرى قمرى متولّد شد. آن مظهر امر نبود، او ميرزا حسينعلی نورى پسر ميرزا بزرگ نورى بود. توجّه مىفرمائيد، مظهر امر "لم يولد" است، متولّد نمىشود. يعنى حقيقتى است که هميشه بوده و هست و خواهد بود. حقيقت واحده است. منتهى اين حقيقت واحده که در عالم بعنوان مظهر امر هميشه بوده و هست و خواهد بود، هيچوقت متولّد نمى شود و نمىميرد، و اين يکى از اصول عقايد ماست که حقيقت همه مظاهر امر يک حقيقت بيشتر نيست. يعنى فرض کنيد مثل آفتابى است که آنجا مىتابد، منتهى آينهاى پيدا مىشود که اين نور را جلوه مىدهد. اگر آن آينه نباشد، باز آفتاب در شأن خود وجود دارد. مظهر امر الهى يعنى اوّل صادر از حقّ، مشيّت اوّليه هميشه وجود دارد و هست و خواهد بود. او متولّد نمىشود، منتهى در آن حين که در عالم همچو فردى از انسان متولّد مىشود، اين مظهر امر در او جلوه مىکند. بنابراين خود مظهر امر، از آن لحاظ که مظهر امر است، "لم يولد" است، هيچوقت متولّد نشده، يعنى حتّى قديم است، قديم زمانى است، يعنى تا خدا بوده او هم از او صادر شده و هست.
اين حقيقت، اين اشاره به اين اصطلاح، اصل اصيل فلسفه معتقدات بهائى است که مظهر امر حقيقت واحده است و هميشه بوده، هميشه هست و هميشه هم خواهد بود. هيچوقت هم متولّد نمىشود، فقط همانطور که مىفرمايد اين فجرى است که متولّد شد کسى که متولّد نمىشود: "هذا يوم فيه ولد من لم يلد و لم يولد". يعنى در اين روز کسى به جهان آمد که آن حقيقت لم يولد را در خودش منعکس کرد. پس به اين ترتيب توجّه مىفرمائيد که اين بهيچوجه ادّعاى الوهيّت، خداى ناکرده، نيست که ما بر طبق نصّ صريح حضرت ولىّامرالله ممنوعيم از اينکه چنين تعبيرى از بعضى از آيات الهى بکنيم. همينطور "لم يلد" يعنى متولّد نمىکند. نمىزايد. اين اشاره به عصمت کبراى مظهر امرالله است که شريکى در آن نيست، يعنى هيچوقت از مظهر امر، مظهر امر نمىزايد.
حضرت بهاء الله پسر داشت، حضرت عبدالبهاء. ولی حضرت عبدالبهاء بعنوان اينکه حضرت بهاءالله مطلع وحى بودند، پسر ايشان نبود، بعنوان يک فرد انسان پسر ايشان بود، بعد هم بعنوان کسى که عصمت موهوبى به او تعلّق گرفت جانشين شد، والاّ بعنوان مطلع وحى و مظهر امر، جمال مبارک مثل همه مظاهر گذشته کسى را متولّد نساخت. "لم يلد و لم يولد" بود. اميدوارم مطلب روشن شده باشد.
سؤال _ استاد يک مطلب ديگرى هم که هست آن است که قسمتى از مناجاتى از حضرت بهاءالله چنين مىفرمايند:
"امروز روزى است که اگر يک بار نفسى از روى صدق ربّ ارنى گويد، از ملکوت بيان انظر ترانى استماع نمايد" (٧)
خواهش مىکنم اين مسأله را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيد.
جواب _ متشکّرم از اينکه با سؤال خودتان باعث شديد يک مطلب ديگر هم از مطالبى که مربوط به اين مسأله است روشن بشود، و آن اين است که مىدانيد در "قرآن" آيات زيادى وارد شده که حکايت از اين مىکند که بايد منتظر لقاء خدا بود، و حتّى اين امر شرط ايمان است و کسى که خودش را مأيوس بخواهد، مأيوس باشد از لقاءالله نسبت کفر به او داده شده و عدم اعتقاد به امر لقاء يأس از رحمت خدا تلقّى شدهاست(٨).
خدا، يا آمدن خدا از علائم يوم قيامت است: "جاء ربّک و الملک صفاً صفاً و يوم يأتى ربّک" (٩). ما اهل بهاء قائل به اين هستيم که خدا منزّه از اين عالم است، نه مىآيد، نه مىزايد، نه ديده مىشود، نه حتّى نسبتى به اين عالم پيدا مىکند. پيوسته در مقام تنزيه خود مىماند. در "کتاب مستطاب ايقان" به صراحت و به تفصيل اين مطلب را روشن فرمودهاند که لقاء خدا يعنى لقاء مظهر امر خدا (١٠).
پس هرجا که گفته مىشود من مى خواهم خدا را ببينم، قصد رؤيت مظهر امر است، از آن لحاظ که مظهر تجلّى کمالات و صفات و اسماء الهى است. حتّى مىتوانيم بگوئيم مظهر ذات الهى است. براى اينکه ذات، از آن لحاظ که غيب است، ظاهر نمىشود و از آن لحاظ که ظاهر مىشود ناگزير در چيزى بايد ظاهر بشود. حالا ممکن است کسى بگويد که چرا اصلاً به خدا ظاهر بگوئيم. ولی ناگزيريم، لااقلّ به حکم ايمان دينى ظاهر بگوئيم. ناگزيريم بگوئيم : "هو الاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن" آيه "قرآن" است که خدا اوّل است و آخر است و ظاهر است و باطن است (١١). پس علاوه بر باطن، ظاهر هم هست. بنابراين وقتى ظاهر مىشود، ناگزير در جائى و در چيزى و در کسى بايد ظاهر بشود، و اين ظهور هم صرف بعنوان ظهور او در مظهر امر در عالم امر و خلق است لاغير.
بنا براين وقتى گفته مىشود خدايا خودت را به من نشان بده، يعنى ما رؤيت مظهر امر را بايد انتظار ببريم. اگر قصد ما اين باشد که خود خدا را ببينيم، جواب ما "لن ترانى" است، يعنى هيچوقت مرا نخواهى ديد. امّا اگر بخواهيم چنانچه در حدّ خودمان است، او را ببينيم، اين ديدن را به معنى ديدار مظهر امر تلقّى مىکنيم. پس در واقع در زمان ظهور جمال مبارک، کسى که مىخواست خدا را ببيند، براى اينکه مظهر امر در عالم ظاهر بود مىتوانست به او بگويد که "انظر ترانى" نگاه کن مرا خواهى ديد. اگر مرا نمىبينى براى اين است که نگاه نمىکنى، اگر نگاه کنى مرا خواهى ديد. اين جواب را صدبار خواهى شنيد که تو نگاه کن تا ببينى.
در اينجا ممکن است اين سؤال به نظر برسد که اگر مظهر امر يک حقيقت بيشتر نيست، و همه مظاهر امر حقيقت واحدهاند و اين حکم در باره همه صادق است، پس چطور در زمان موسى "لن ترانى" گفته شده يعنى نخواهى ديد مرا، و حال آنکه موسى خواسته بود که ببيند و به او "لن ترانى" گفته شده بود و حالا "انظر ترانى" است؟ آنجا مظهر امر خواسته بود که خدا را ببيند، يعنى در واقع رؤيت خود خدا انتظار مىرفت و جواب "لن ترانى" بود. امّا اينجا مظهر امر مىگويد به کسى که مىخواهد ببيند، نگاه کند تا ببيند، يعنى در واقع اينجا ديده شدن مظهر امر است از طرف مردم که به منزله رؤيت خدا مىتواند باشد، و در آنجا منظور ديده شدن خود خدا از طرف مظهر امر بود که اين کار امکان نداشت. همانطور که در زمان حضرت محمّد هم امکان نداشت براى اينکه فرمود: "ما عرفناک حقّ معرفتک" (١٢). ما تو را چنانکه بايد نشناختيم. چون به هر صورت مراتب محفوظ است، مظهر امر نسبت به خدا در مرتبه فروتنى است، بنابراين امکان ادراک مرتبه بالاتر، کما هو حقّه، در شأن او هم نيست.
سؤال _ ببخشيد جناب دکتر، امکان تحقّق "ربّ ارنى" فقط در زمان خود حضرت بهاءالله بود يا مقصود در اين دور است؟
جواب _ زمان حضرت بهاءالله فقط آن ٧٦ سال ايّام حيات عنصريشان نيست. بنابراين ما در زمان حضرت بهاءالله مىتوانيم نظر کنيم و خدا را ببينيم، منتهى وقتى که هيکل عنصرى او در حال حيات بود، جلوه او را در هيکلی که از پوست و گوشت و استخوان و خون ترکيب شده بود مىبينيم، و حالا در هيکلی که از کاغذ و مرکّب و ساير وسائل صحافى بر حسب ظاهر تشکيل شده. مثلاً در "کتاب اقدس" مىتوانيم ببينيم، يا در هيکل امر الهى که در عالم، در بيتالعدل اعظم و محافل روحانى و تشکيلات جلوه مىکند، ببينيم. مىتوانيم در آتيه در عالم انسانى از آن لحاظ که آئينه ملکوت ابهى مىشود و وحدت حقيقى را جلوهمىدهد، ببينيم.اين ديدن صرفبهمعنىنگاهکردن بهچشم يک بشر نيست تا محدود به زمان حيات ظاهرى مظهر امر الهى باشد.
سؤال _ جناب دکتر، در ابتداى مطالب گفته شد که هر شخصى برداشتى از خدا دارد، يعنى افراد مختلف ايدههاى مختلفى از خدا دارند. اين مسأله با آن مسألهاى که خداى واحدى وجود دارد چه رابطهاى مىتواند پيدا کند؟
جواب _ بله هرکسى براى خود خدائى دارد و امکان ندارد که بشود اين خداها را به همديگر تطبيق کرد. يعنى اگر مىتوانستيم از تصويرى که از خدا در ذهن شما و ديگران هست عکسبردارى کنيم، هيچکدام از اين عکسها با هم منطبق نمىشد طبيعى است که اينطور است، چرا؟ علّتش واضح است. تصوّر بفرمائيد، دايره يک نقطه مرکز دارد، از آن نقطه مرکز چند شعاع خارج مىشود، امّا نقطهاى که در محيط به آن وصل مىشود متفاوت است و در نتيجه راهى هم که از آن نقطه محيط تا نقطه مرکز مىآيد با هم فرق مىکند. شعاعها متعدّد است ولی همه به مرکز واحدى مىرسد و تا به آن مرکز واحد نرسيده، امکان ندارد با هم وحدت داشته باشند. يعنى اين شعاعها رفته رفته به هم نزديک مىشوند ولی هيچوقت به هم نمىرسند، مگر اينکه در آن نقطه واحد به هم برسند.
راههاى همه ما به سوى خدا، مثل آن شعاعهائى که متوجّه به شمس حقيقت مىشود، متفاوت است و هيچوقت هم به هم نمىرسد مگر در آنجا که به اصطلاح نقطه مرکز است. يعنى در خود خدا مىتواند اين ذات واحد باشد. خارج از آن هرچه باشد تفاوت پيدا خواهد کرد. خدا يکى است. امّا افراد نوع بشر متعدّدند و اين شناختن دو طرف دارد: شناسنده و شناخته شده. به اعتبار شناخته شده يکى است، به اعتبار شناسنده مختلف است. بنابراين تا شناسنده وجود دارد، اين شناختها متفاوت خواهد بود و اين هيچ منافاتى ندارد با اينکه همه اين شناختها متوجّه به يک مرکز باشد، و نبايد سعى کرد که معتقدات اشخاص را در مورد خدا با هم متّحدالشّکل کنيم. اين سعى اشتباه است. اديان گذشته اين اشتباه را کردهاند، يعنى باصطلاح، ان اديان سعى کردهاند معتقدات را کنترل کنند، بطورى که مبادا انحرافى در آنچه اعتقاد صحيح تلقّى مىشود، پيش بيايد، و قصدشان هم اين بودهاست که وحدت عقايد را حفظ کنند. امّا همين روش بيشتر باعث شدهاست که عقايد متشتّت بشود، براى اينکه فکر را نمىشود به قيد "چه مىگويند" به زنجير کشيد. فکر سيّال است، جارى است. وقتى بخواهيد فکر را کنترل کنيد که حتماً يکسان بشود، ناگزير فرقهها تشکيل مىشود. عدّهاى با هم جمع مىشوند و در مورد مطلبى توافق پيدا مىکنند و چون نمىتواند فکرى که در آن توافق کردهاند، فکر همه نوع بشر باشد (چون اذواق و سليقهها و عقايد مختلف است) عدّهاى ديگر در جاى ديگر و عدّهاى ديگر در جاى ديگر فرق مختلف بوجود خواهند آورد. به اين ترتيب سلّولهاى فکرى در جامعه پيدا مىشود و هشتصد فرقه در مسيحيّت پيدا مىشود که هرکدامشان در مورد خدا و در مورد عيسى و مقام اين دو و نسبت اين دو با همديگر اعتقاد خاصّى پيدا مىکنند، و يا در اسلام و يا در ساير اديان.
بهاين ترتيب براى اينکه نحوه اعتقاد به خدا را متّحدالشّکل بکنيم نبايد کوشش کنيم، چون امکان ندارد. اگر ما بتوانيم يک روزى همه افکار را متّحدالشّکل کنيم، همه شخصيّتهاى معنوى نوع بشر را يکسان کنيم، يعنى در واقع يک فرد بشر به وجود بياوريم، آنوقت مىتوانيم بگوئيم که نحوه اعتقاد به خدا هم مىتواند يکسان باشد. به همين جهت ضبطى که عقايد پيدا مىکند فقط در مورد کلّيات است: در مورد کلّيات يعنى خدا را بشناسيم و واحد بدانيم و اين دو با هم يکى بيشتر نيست، براى اينکه اعتقاد به وجود خدا يعنى اعتقاد به وحدت، به وحدت اصليّه حقيقيّه در عالم وجود. بنابراين شناختن خدا با يگانه داشتن خدا يکى بيشتر نيست و مظهر امر را به عنوان جانشين او در عالم امر و خلق مطيع باشيم. غير از اين هرکسى هرگونه اعتقادى در مورد نحوه قبول اين محبوب دل و جان خودش مىخواهد داشته باشد، به اختيار خودش است، به تشخيص ذوق و فکرش است. حتّى در موردى جمال مبارک نسبت به مقام خودشان و ربطى که به خدا پيدا مىکند به يکى از احبّاء به صراحت مى فرمايند( لوح مشروحى است به نام لوح جمال در مورد اينکه من چه نسبتى با خدا دارم" (١٣). هرگونه اعتقادى مىخواهى داشته باشى، داشته باش، مىخواهى من را بندهاى بدانى که به من از طرف خدا وحى مىشود، قبول است، مىخواهى به عنوان وجودى که خدا را تجلّى مىدهد قبول داشته باشى. قبول است، منتهى اگر در اين مورد اختلاف بياندازى، در مقام مباحثه بر بيائى، يعنى سعى کنى اثبات کنى که همان طور که تو اعتقاد دارى، همين صحيح است و ديگران هم بايد اين طور اعتقاد داشته باشند، و اين را به صورت يک مطلب مورد مباحثه و مجادله دربياورىکهايجاداختلافکند، آنوقت هر دو عقيده تو مردود است.
اين بيان مبارک نشان از اين دارد که اصولاً هرشخصى مىتواند به وجود واحد الهى ايمان و اعتقاد داشته باشد، و ايمان و اعتقادش در حدّ خود و به همين صورت صحيح مىتواند باشد. البتّه نحوه اين اعتقاد در اشخاص تفاوت پيدا خواهد کرد و بايد تفاوت پيدا بکند، براى اينکه هرکسى در نقطهاى از اين محيط عالم قرار دارد که با موقف شخص ديگر که در نقطه ديگرى در محيط است فرق دارد ولی از هر نقطه محيط راهى به سوى مرکز اين دايره وجود دارد.
سؤال _ جناب دکتر، در اوّل بياناتتان فرموديد که وجود خدا احتياج به اثبات ندارد و عللش را هم فرموديد، و فرموديد که فقط بايد براى بعضيها رفع شبهه کرد، من خواستم بدانم چطور رفع شبهه مىتوان کرد؟
جواب _ اين بستگى به نوع شبهه دارد. حضرت عبدالبهاء در مطلبى که در اوائل "مفاوضات" مبارکه در باره اثبات الوهيّت مندرج است، وقتى اثبات مىفرمايند و دليل مىآورند. در آخر مىفرمايند: "اينها ادلّه نظرى است براى نفوس ضعيفه" (١٤) والاّ کسى که احساس وجود روح و خدا را داشته باشد، احتياج به اين ادلّه ندارد. منتهى نفوس ضعيفه شبهاتى دارند که بايد ديد نوع آن شبهه چيست. هر شبههاى راچطور مىشود رفع کرد؟ بستگى به نوع شبههاى دارد که خواهند آورد. وقتى شبهه را عنوان کردند. ملاحظه مىفرمائيد که بيشتر اين شبهات ناشى از تصوّر غلطى است که از خدا دارند که اگر آن تصوّر تصحيح بشود آن شبهه مرتفع خواهد شد.
يادداشتها٣ _ اشاره است به اين آيه از "کتاب مستطاب اقدس" که مىفرمايد "انّ اوّل ما کتبالله علی العباد عرفان مشرق وحيه و مطلع امره الّذى کان مقام نفسه فى عالم الامر و الخلق"
٤ _ براى ملاحظه نصوص مبارکه در اين خصوص ن ک به مقاله "الوهيّت و توحيد" در همين کتاب، ص ٢٩ _ ٣٤.
٥ _ ن ک به کتاب "ايّام تسعه" ص ٥٠ _ ٥١.٨ _ ن ک به "لقاءالله" در مقاله "الوهيّت و توحيد" در همين کتاب، ص ٩٩ _ ١٠٥.
٩ _ آيه ٢٢ سوره فجر (٨٩).١٢ _ کلام حضرت رسول است که در کتب معتبره اسلامى از جمله در کتاب "اربعين" شيخ بهائى نقل گشتهاست. ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٥.
١٣ _ ن ک به کتاب "اقتدارات" ، ص ٢١٨ _ ٢٢٠.دليلی در اثبات وجود خدا اقامه مىکنند که مفاد آن اينست: "چون هر موجودى صانعى دارد، و آن صانع هم صانعى دارد، و آن صانع هم صانعى دارد، بنابراين ناگزير صانعى هم بوده که آن آخرين صانع را ايجاد کردهاست. "به عبارت سادهتر هرچيزى را کسى ساخته، بنابراين عالم را هم بايد کسى ساخته باشد وهمان را مىگوئيم که خداست".
بهاين دليل ايراد مىگيرند که اگر هر موجودى را کسى ساخته باشد، پس خود خدا را چه کسى ساختهاست؟ يعنى چون صانع هم وجود دارد و هر موجودى بايد موجدى داشته باشد، پس خود صانع هم بايد موجدى داشته باشد. البتّه هواداران اين دليل مىگويند در اينجا بايد توقّف کنيم امّا چرا بايد در اينجا توقّف کنيم؟ چرا بايد اينجا بمانيم و بگوئيم که اين صانع را کسى ايجاد نکردهاست؟ در جواب مىگويند براى اينکه تسلسل باطل است. و مطالب فلسفى پيش مىآيد که بحث در آنها در اين مجلس موردى ندارد.
خلاصه مطلب اين است که اين دليل را اينطور نبايد آورد که هر موجودى صانعى دارد تا بگويند خود خدا هم موجود است، پس بايد صانعى داشته باشد. بلکه نحوه استدلال صحيح اين است که بگويند هر ممکن الوجودى بايد صانعى داشته باشد.
"ممکن الوجود" يعنى آن چيزى که ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد. وجود داشتن و وجود نداشتن نسبت به آن علی السّويه است، بودن و نبودنش يکسان است. چنين چيزى است که صانعى دارد. چرا صانع دارد؟ براى اينکه بودنش و نبودنش يکسان است و لذا بايد جهتى باشد که بودنش را بر نبودنش ترجيح دهد. مثلاً فرض بفرمائيد بودن و نبودن اين آب در اينجا يکسان است. مىتواند باشد. مىتواند نباشد. همانطور که قبلاً نبود وحالا هست. پس بودن و نبودنش يکسان است. وقتى بود و نبودش يکسان است بايد، جهتى بودن را بر نبودن ترجيح بدهد و آن جهت اين است که مثلاً بنده ممکن است اينجا تشنه بشوم.
عالم ممکن الوجود است. چرا ممکن الوجود است؟ چرا بود و نبودش يکسان است؟ براى اينکه هرآنچه هست ممکن بود نباشد. همانطور که يک وقتى نبود. وقتى بود که آب در دنيا نبود. يک وقتى خاک نبود، يک وقتى کره زمين نبود، يک وقتى منظومه شمسى نبود، پس بود و نبود همه اينها يکسان است. بنابراين جهتى بايد باشد که اقتضاء کند که اينها همه باشد، جهتى بايد بودنش را لازم بياورد.
اينکه مىگويند صانع لازم دارد بدين معنى است. يعنى آن چيزى که ممکن الوجود است و به عبارت ديگر بود و نبودش يکسان است، حالا که هست، بودنش بايد جهتى داشته باشد و اين را در مورد چيزى که بود و نبودش يکسان نيست نمىگوئيم. مثلاً در مورد کلّ عالم من حيثالمجموع چون نمىتوان گفت که بود و نبودش در زمان يکسان است، بلکه مىبايست هميشه باشد و نمىتوانست نباشد، لذا نمىگوئيم صانعى در برههاى از زمان داشته، بلکه همراه با صانع موجود بودهاست و از لحاظ زمان آغازى ندارد.
در مورد خدا هم، بذاتهالمطلق، نمىتوان گفت که بود و نبودش يکسان است، چون بايد باشد و نمىتواند که نباشد، و به ذات خود آغاز ندارد. بنابراين نمىتوانيم بگوئيم حالا که هرچيزى صانعى دارد، پس خدا هم بايد صانعى داشته باشد، براى اينکه نمىگوئيم هر موجودى صانعى دارد بلکه مىگوئيم هر ممکنالوجودى، يعنى آنچه بود و نبودش يکسان است، صانعى دارد که بودنش را اقتضاء مىکند. پس اين به خدا بر نمىگردد، براى اينکه خود خدا بود و نبودش يکسان نيست، بلکه بودنش اصل است، براى اينکه بتواند جهت وجود ساير چيزهائى باشد که بود و نبودشان يکسان است. اگر اينطور بگوئيم، يعنى بر آن باشيم که چيزى که بود و نبودش يکسان است، حالا که هست، پس جهتى بايد باشد که بودن آن را اقتضاء کند، آنوقت ديگر لازم نمىآيد که آنچه جهت براى بودن عالم است، خود آن هم جهتى لازم داشته باشد، و تسلسل از ميان مىرود. زيرا که اگر براى اين جهت قصوى هم جهتى قائل باشيم، آنوقت هيچچيز در دنيا بودنش جهت پيدا نمىکند و همهچيز بىجهت وجود دارد، و همين است که عقل آن را قبول نمىکند، چون اگر وجود عالم بىجهت باشد، ديگر عقل چيست؟ فکر در کجاست؟ انسان در اين ميان براى پيدا کردن جهت وجود اشياء چه رنج بيهوده مى برد؟
اين دليل در جواب چه کسى آورده مىشود؟ در جواب کسى که مىگويد به چه جهت مىگوئيد که خدا وجود دارد، يعنى تصديق مىکند که هر چيزى بايد جهت داشته باشد. وقتى مىگويد به چه جهت خدا وجود دارد، قبلاً قبول دارد که هر چيزى بايد جهت داشته باشد. پس اگر چنين کسى کار را به تسلسل بکشاند و بگويد که خود خدا هم جهت حضورش چيست و اين در جائى تمام نشود، لازم مىآيد که هيچچيز جهت نداشته باشد، و حال آنکه خود او قبول مىکرد که هر چيزى جهت دارد و به همين سبب بود که مىپرسيد جهت وجود خدا چيست.
اين دليلمثل همه دلائل اثبات خدا جدلی است. حضرت عبدالبهاء در کتاب "مفاوضات" پس از اينکه دلائل براى اثبات وجود خدا آوردند. فرمودند اين دلائل براى نفوس ضعيفه است والاّ کسى که عرفان او قوى باشد، وجود خدا و وجود روح را احساس مىکند. دليل لازم ندارد (١). دليل براى نفوس ضعيفه است. نفوس ضعيفه هم اهل جدل هستند، بنابراين خودشان را با حرف خودشان ساکت مىکنيم. همين که مىگويد به چه جهت خدا وجود دارد، تصديق مىکند که هر چيزى بايد جهتى داشته باشد و اگر بگوئيم اين چيز چون بود و نبودش يکسان است، پس وجودش جهت لازم داشت، بر مىگردد و مىگويد پس خود خدا هم وجودش جهت لازم دارد، مىگوئيم آن جهت هم جهت ديگرى را اقتضاء مىکند، و آن جهت هم جهت ديگرى را اقتضاء مىکند، و آن جهت هم جهت ديگرى را اقتضاء مىکند، و آن جهت هم جهت ديگرى را اقتضاء مىکند، و چون اين جهتها هيچوقت تمام نمىشود، پس هيچوقت هيچچيز جهت ندارد. از حرف خودش که قبول مىکرد هر چيزى جهتى دارد و به همين جهت از ما مىخواست که جهت وجود خدا را هم بگوئيم، نتيجه مىگيريم که اگر بخواهيم در جائى توقّف نکنيم، و اين استدلال ادامه پيدا کند. خود او مىرسد به جائى که قبول کند که هيچچيزى نبايد جهت داشته باشد، و وقتى هيچچيز نبايد جهت داشته باشد، سؤال او هم بىمورد است که مىگويد خدا به چه جهت وجود دارد. ملاحظه مىفرمائيد که دليلی است براى ساکت کردن طرفى که براى قبول کردن وجود خدا دليل مىخواهد، و اينها هستند نفوس ضعيفه.
دليل ديگرى در اثبات وجود خدا اقامه مىکنند، به اين ترتيب که مىگويند نفس محدود دليل بر وجود غير محدود است، زيرا محدود البتّه به غير محدود شناخته مىشود، چنانکه نفس عجز دليلی بر وجود قدرت است، چيست که دليلی بر وجود غير محدود است؟ نفس وجود محدود. شما قائل هستيد به اينکه خودتان وجود داريد، اين شىء يا آن شىء وجود دارد، و ضمناً قائل هستيد که خود شما و اين شىء يا آن شىء محدود است. اين که مىگوئيد محدود است يعنى چه؟ يعنى شىء نامحدودى وجود دارد که شما اين شىء را به قياس با آن شىء محدود مىناميد، والاّ محدوديّت معنى نداشت. حتّى خود انسان مىگوئيد محدود است، قدرتش محدود است، علمش محدود است، عمرش محدود است، حياتش محدود است و هرچه مربوط به اوست محدود است. به چه دليل مىگوئيد محدود است؟ به اين دليل که شما حکم مىکنيد به وجود نامحدودى که در قياس با آن وجود، اين شىء را محدود مىناميد. اگر به وجود نامحدود قائل نبوديد، محدود بودن هم برايتان معنى نداشت. يعنى خود وجود محدود دليل بر وجود غير محدود است.
طور ديگر مىگوئيم : ضدّين هميشه دليل بر وجود يکديگر است. وقتى شما مىگوئيد فلان کس ضعيف است يا فلان نيرو ضعيف است، همين دليل بر اين است که به قدرتى قائل هستيد که در قياس با آن به اين يکى ضعيف مىگوئيد. همين قدر که شما مىگوئيد که فلان کس يا فلان چيز زشت است، دليل بر اين است که به وجود جمال قائليد و در قياس با آن به اين مىگوئيد زشت است. همين قدر که مىگوئيد که اين شخص عاجز است، دليل بر اين است که به قوّتى قائليد که در قياس با آن مىگوئيد اين يکى عاجز است. همين قدر که مىگوئيد فلان کس جاهل است، دليل بر اين است که به علمى قائل هستيد که در قياس با آن به اين شخص جاهل مىگوئيد، هيچ چيز را شما به صفت علم نمىستائيد مگر بطور محدود. علم را در هرجا سراغ مىکنيد محدود است. از کمال در هر جا نشان مىيابيد محدود است. جمال را در هر جا به نظر مىآوريد محدود است، و همين دليل بر اين است که شما معنى نامحدودى براى علم و عقل و جمال و هرچه فضيلت و کمال است قبول مىکنيد که در قياس با آن، اينها را محدود مىدانيد. اگر بنا بود در بين اين کائنات وجودى را پيدا مىکرديد که همان وجود خدا را مىتوانستيد وجود نامحدود بدانيد، مطلب حلّ مىشد، امّا چون در بين کائنات مادّى شما اين را پيدا نمىکنيد، و از طرف ديگر به وجودش قائل هستيد، بنابراين لازم است که اين شىء غير محدود که وجودش لازمه وجود اشياء محدود عالم امکان است، خود آن به عالم امکان متعلّق نباشد.
سؤالات متفرقّهس _ در جائى مىفرمايند شرّ وجود ندارد (٢) و در جائى فرمودهاند هرچه خير است از من است و هرچه شرّ است، از خودتان است (٣). پس چگونه شرّ وجود ندارد؟ و آن شرّى که از خود ماست، آن چيست؟
ج _ آنجا که فرمودهاند شرّ وجود ندارد، يا شرّ امر عدمى است، به اين معنى است که شرّ را به نقص تعبير فرمودهاند. شرّ نقص است و نقص هم امر عدمى است، نقص يعنى چيزى که وجود ندارد. هر شرّى که هست نتيجه نقص است، نقص هم يعنى عدم امرى که کمال محسوب مىشد. مثلاً ميکروفون ممکن است خوب کار نکند، مىگوئيم نقص دارد، يعنى چيزى که بايد در آن باشد نيست. يا به دانشجوئى تکليف مىدهيم، مىنويسد و مىآورد. نمىگوئيم غلط است، مىگوئيم ناقص است، يعنى چيزى که بايد داشته باشد، ندارد. پس نقص به معنى نداشتن است، به معنى نبودن است، بنابراين شرّ وقتى به معنى نقص بود، به معنى نبودن است، به معنى نبودن چيزى است که بايد باشد. پس شرّ امر عدمى است، يعنى نتيجه نقصى است که لازمه خلقت است، نقصى که با خلق همراه است. چون خالق در حدّ کمال است، نقصى در او نمىتواند باشد. نقص در خلق است، و چون شرّ هم به معنى نقص است، بنابراين آنچه شرّ است، ناشى از ماست که ناقصيم، و هرچه خير است، ناشى از خداست که در حدّ کمال است، و به همين دليل که شرّ به معنى نقص است و نقص هم به معنى نبودن است، شرّ امر عدمى است، يعنى چيزى است که وجود ندارد.
راجع به مشيّت اوّليهج _ اهل حقيقت وجود خدا را در سه مرتبه بيان نمودهاند: عالم حقّ، عالم امر، عالم خلق. مشيّت اوّليه در عالم امر است. واسطه بين حقّ و خلق است. جميع کائنات آثار مشيّت اوّليهاند نه مظاهر هويّت غيبيّه الهيّه. مثالش را از عقل انسان مىزنيم تا تعبير مطلب آسان باشد. عقل انسان واسطه ظهور مصنوعات انسان از ذات انسان است. يعنى مثلاً شما که اين شىء را مىسازيد، عقل شما واسطه اين صنع است. خود اين شىء که اينک شما آن را ساختهايد، يا بهتر بگوئيم صورتى که در اين مادّه ظاهر نمودهايد، اوّل در کجا بود؟ البتّه در عقل شما بود، منتهى ديده نمىشد. ديگران آن را در نمىيافتند. بعداً چون در عالم خارج به ظهور رسيد، ديگران ديدند و دريافتند. يعنى باطن اين شىء که اينک در عالم محسوس ظاهر است، ابتداء در عقل صانع بود.
حال از اين مثال به عين مطلب باز گرديم. مظهر امر مشيّت اوّليه است، عقل اوّل است. يعنى مخلوقاتى که بايد در عالم شهادت ظاهر شود، قبلاً در باطن مظهر امر مکنون است، و به واسطه همين حقيقت باطنيّه معنويّه که از آغاز بىآغاز تا پايان بىپايان وجود دارد، به عالم خلق مىرسد.
راجع به سوفسطائيان و رواقيانس _ سوفسطائيّه که در "مفاوضات" مبارکه اسمشان آمدهاست، به چه کسانى مىگويند؟ (٤)
ج _ سوفسطائى گفته مىشود به کسانى که مىگفتند انسان ملاک همهچيز است، يعنى اشياء در خارج حقيقت واقعى ندارند، بلکه حقيقتشان همان است که انسان براى آنها قائل مىشود پس همهچيز تابع تشخيص انسان است. هيچ شىء اعتبار فىنفسه ندارد. مثلاً اگر من مىگويم عدالت وجود دارد، در واقع وجود ندارد. عدالت تابع چيست؟ عدالت تابع تشخيص انسان است. ملاک عدالت تشخيص ماست، هرطور تشخيص بدهيم همانطور معنى پيدا مىکند. اين در مورد اخلاقيّات است، در مورد موجودات هم همينطور مىگفتند، تصوّر نفرمائيد که واقعاً چيزى بزرگ و چيزى کوچک است. بسته به اينکه از من و يا از شىء ديگرى که در نظر من است بزرگتر باشد، مىگوئيم بزرگ است، کوچکتر باشد، مىگوئيم کوچک است.
اشياء را از ابتداء با يکديگر و سرانجام با خودم مقايسه مىکنم و حکم مىکنم که اينها چيست و چگونه است. پس اصل آن چيزى که وجود دارد منم (يعنى انسان است) و تشخيص من است که به همه چيز موجوديّت و حقّانيت مىدهد. بنابراين همه اشياء طائف حول انسان و تشخيص انسان است. خود موجودات در واقع از هيچ لحاظ حقايق نيستند. از آن لحاظ که من چگونه در حقّشان حکم مىکنم، حقيقت پيدا مىکنند. پس اين حقيقت اعتبارى است. به اين اعتبار که من چگونه آنها را مىيابم. گلی بوى خوش دارد، شما زکام مىگيريد، بوى خوش آن را حسّ نمىکنيد. پس معلوم مىشود که حال شما که تغيير کرد، بوى گل تغيير مىکند. از کجا معلوم که در سلامتى شما هم وضع عادى بدن در نحوه بوى آن گل تأثير نکند. يعنى واقعاً بوى خوش آن گل سرخ تابع عمل شامّه شما نباشد. همانطور که تغيير شامّه شما بوى آن را ناخوش مىسازد. پس به اين ترتيب اشياء حقايق نيست. اعتبارات است. و اين اعتبار را ما مىکنيم از آن لحاظ که با خودمان و احساسات خودمان مىسنجيم.
البتّه اينها طبقهاى خاصّ بودند که در زمان سقراط ظاهر شدند و بيشتر قصدشان از اعتبار انداختن اخلاقيّات بود. پس مىگفتند اخلاقيّات اعتبار ندارد. چرا؟ براى اينکه همه چيز نسبى است. حالا هم همينطور است. اغلب اين اشخاص در هر دورهاى هستند و وقتى به ايشان مثلاً مىگوئيم چرا عفيف نيستى. مىگويد معنى عفّت فرق مىکند، من عفيفم، منتهى معنى عفّت حالا که من زندگى مىکنم با آن زمان که تو زندگى مىکردى فرق کردهاست، چون عفّت نسبى است.
يا بگوئيم چرا ظلم مىکنى. مىگويد ظلم چيست؟ ظلم نسبى است. ممکن است چيزى در نظر يکى ظلم باشد و در نظر ديگرى نباشد. وقتى که ارباب بودن را موجّه بدانند، رفتار ارباب عادلانه است، امّا وقتى اربابى از بين رفت، همان رفتار به نظر ظالمانه مىآيد. پس بنابراين اخلاقيّات نسبى است، اعتبار قطعى ندارد. در واقع اخلاق را با اين نوع قضاوت از اعتبار مىانداختند. سقراط در همين راه شهيد شد. او مبارزه را شروع کرد. بعد افلاطون ادامه داد. اين دو تن خواستند نشان دهند که همه چيز ارتباط با حقايق مطلقه دارد و نسبت به آن حقايق سنجيده مىشود و معنى پيدا مىکند. آنها در هر دورهاى بودهاند. حضرت عبدالبهاء در تعريفشان مىفرمايند جماعت سوفسطائيّه برآنند که موجودات عبارت از اوهامند و اين کلام با توجّه به همين مطلب است. يعنى حاکى از اين است که به قول ايشان حقايق در اشياء نيست بلکه موجودات تابع وهم انسان است. بسته به اينکه انسان چه اعتبارى براى موجودات قائل بشود. بعد مىفرمايند که اين معنى درست است ولی مخلوقات نسبت به حقّ اوهامند نه در حدّ وشأن خودشان. شما به آينه نگاه مىکنيد. عکستان در آن مىافتد، آيا عکس شما وجودش وهمى است يا واقعى؟ در حدّ خودش واقعى است. همانطور که در آينه ديگرى وجود ندارد. امّا نسبت به شما که سنجيده مىشود وجودش چون تابع وجود شماست، وهم است. نسبت به شما که وجود واقعى و خارجى داريد، وجود عکس شما غير حقيقى است، امّا در حدّ خودش موجود است. مخلوقات هم درست است که وجودشان وهمى و اعتبارى است و حقيقت مطلقه در آنها نيست، ولی اين حکم را در قياس آنها به عالم حقّ مىکنيم. در حدّ خودشان مثل همان سايه و مثل همان عکس وجود دارند. از همين جا اشتباه سوفسطائيان که موجب نتايج مهمّهاى در اخلاق و سياست و ديانت شدهاست، معلوم مىشود که در کجا بودهاست.
سفسطه مصدرى است که در زبان عربى با تعريب کلمه "سوفيسطوس" يونانى جعل کرده و به معنى مغالطه در منطق به کار بردهاند.
س _ رواقيّون که در بعضى از کتب امرى بدانها اشاره شدهاست، چه کسانى بودهاند؟
ج _ رواقيّون کسانى بودند که در دوره بعد از سقراط در قرن سوم قبل از ميلاد در يونان مىزيستند و از آن پس فلسفه آنان قرنها در يونان و روم ادامه يافت و به صورت يکى از آراء مهمّه در آمد. درست به عکس سوفسطائيها و شکّاکان در معتقداتشان عقايد جزمى داشتند، يعنى نسبت به رأيشان جازم و متعصّب بودند. به وحدت وجود اعتقاد داشتند. قائل به وجود خدا در طبيعت بودند، منتهى وحدت وجود مادّى، نه وحدت وجود الهى. يعنى خدا را يک نوع آتش، يک نوع حرارت، يک نوع قوّه گرم کننده موجودات در عالم وجود تصوّر مىکردند. ولی به وجودش قائل بودند. قائل به حلول خدا در طبيعت و وحدت خدا با اصل اشياء بودند. منتهى چنين خدائى در نظر آنان جنبه مادّى داشت. در اخلاقيّات بسيار مطلق فکر مىکردند. حتّى انتحار را تجويز مىنمودند. چرا تجويز مىکردند؟ مىگفتند کسى که کار خلاف کرده، شرفش زائل شدهاست. ديگران مىگويند به زندگى ادامه مىدهد تا اعاده حيثيّت کند. امّا اين در صورتى است که حيثيّت و شرافت را نسبى بدانيم. اگر مطلق بگيريم چون با يک عمل زائل شود. ديگر زائل شدهاست و بازگشتنى نيست. پس همچو کسى مردنى است، بايد برود، حقّ دارد که خود را بکشد. براى اينکه حيثيّتى که با عمل خلاف ما زائل شد ديگر برگشتنى نيست. چون اخلاقيّات را نسبى نمىدانستند و امور اخلاقى را اعتبارى نمىگرفتند، ناگزير بر آن بودند که چون شرف يک بار زائل شود، ديگر نمىتوانيم بگوئيم مىمانم تا بهتر زندگى کنم و به نسبت بهتر شوم و اعاده حيثيّت کنم.
در نظر رواقيّون بالنّسبه خوب بودن معنى ندارد. مطلقاً بايد خوب بود. يک بار خلاف کردن امکان خوب بودن مطلق را از ما گرفتهاست و بنابراين بىسبب زندهايم و اين قبيل مطالب ...
ملاحظه مىفرمائيد که جزمى و قشرى فکر مىکردند و امور اخلاقى را تنها به حکم عقل مىسنجيدند، عواطف و احساسات را هرگز در اخلاق دخيل نمىدانستند. يک نفر رواقى پدر خودش را وقتى که تشحيص مىداد که صحيح عمل نمىکند. مىکشت و پا بر سر مهر پدر و فرزندى مىگذاشت، چون عاطفه نمىبايست جلوى حکم عقل را بگيرد و اخلاق مىبايست به حکم عقل تعيين شود نه به حکم عواطف و احساسات. و البتّه در باره اين عقايد تفصيل زياد مىتوان داد.
يادداشتهاخدائى که اهل بهاء بدو قائلند و بر حسب اعتقاد آنان پيروان اديان ديگر نيز، اگر متمسّک به حقائق اديان خود باشند، بايد به چنين" خدائى بگروند، و اگر کسانى جز اين گويند و خدا را جز بدين صورت بستايند از صراط مستقيم انحراف جسته و به راه خطا رفتهاند. خدائى است که لم يزل و لايزال در علوّ خود باقى است و به عالمى که مخلوق او، و به همين سبب غير از خود اوست، نازل و هابط نمىشود و چون نزول و هبوط در شأن او نباشد، رجوع و صعود نيز دور از او و نه در خور اوست. در شيئى که جز خود اوست حلول نمىکند، نمىتوان در ميان او و خلق او نسبتى برقرار داشت، نمىتوان او را به خلق خود با رابطهاى اتّصال بخشيد، نمىتوان از دورى يا نزديکى او به آفريدگان خويش، جز به نحو مجازى، سخن به ميان آورد. نمىتوان از خلق او به سوى او جهتى اختيار کرد و در اين جهت بدو روى آورد و يا اشارت و دلالتى را به حضرت او راهبر شمرد. مقرّ او را بايد مقدّس از زمان و مکان دانست و شايد به همين سبب آنجا که مراد ما او باشد لفظ مقرّ، يا هرگونه تعبير ديگرى را نيز نبايد به کار برد. وليکن چه بايد کرد که آدمى را از سخن گفتن چاره نيست، و از همين رو، براى مراعات حال خلق، در کلام اولياى حقّ الفاظى از قبيل "مقرّ قدس" يا "مقعد صدق" و نظاير آنها در شأن خدا آوردهاند. کينونت خدا همواره ناپيداست و در خود او پنهان است. اورا بهچيزى مانندکردن يا چيزى را از سنخ او دانستن روا نيست.
اينها همه از آنروست که ناگزير او را بايد واجب و بسيط و واحد و مطلق و مجرّد بدانيم، والاّ در بين او و اشياء ديگر که همگى ممکن و مرکّب و کثير و اضافى و مادّى است تفاوتى نمىماند تا محتاج قبول او يا معتقد به وجود او باشيم. پس خدا را بايد از هرگونه اجزائى که در او به هم پيوسته و با هم آميخته باشند برى دانست تا بتوان وى را بسيط ناميد. هرگونه تعدّد و تکثّرى را بايد در باره او ناروا شمرد تا بتوان وى را واحد شناخت. هرگونه نسبتى را با هر چيزى بايد از او سلب کرد تا بتوان وى را مطلق خواند. اگر نه چنين کنيم، خدا را از خدائى ساقط مىکنيم و آنچه راکه بهنام خدا مىشناسيم با غير او مشتبه و مختلط مىسازيم.
خدا را به چنين صورتى پذيرفتن و او را مبرّا از صعود و نزول و هبوط و حلول و قرب و بعد و نسبت و جهت و اشاره و زمان و مکان دانستن، مبدأ عقايد اهل بهاست، و در اصطلاح آنان به "علوّ ارتفاع" و "سموّ امتناع" و "مليک رفعت" و "مکمن قدس" و "مقرّ استقلال" و "مقعد جلال" و امثال آنها تعبير شدهاست. و سراسر آثار جمال ابهى سرشار از بيان اين مطلب به اقسام عناوين و انواع تعابير است و چندان در آثار مبارکه اين امر بديع تکرار شده و در باره آن تأکيد رفتهاست که بايد گفت که توجّه به اين حقيقت به منزله اصل اصيل اعتقاد به امر بهائى است و هيچ تکليفى براى اهل بهاء مهمّتر از فهم اين نکته دقيقه نيست و پذيرفتن آن به دل و جان و از صميم وجدان شرط اوّل اجابت دعوت حضرت بهاءالله است.
اينک چند آيه از آثار قلم اعلی را در اين باره مذکور مىداريم تا نمونهاى از صدها آيات ديگر باشد. و آرزومنديم که خوانندگان اهتمام کنند و همه اين آيات را در متون صور و الواح و با حفظ ارتباط آنها به سوابق و لواحق کلام، بخوانند، تا معانى دقيقه را تا آنجا که در حدود طاقت بشر باشد به تمام و کمال دريابند.
قوله تعالی:"غيب هويّه و ذات احديّه مقدّس از ظهور و بروز و صعود و نزول و دخول و خروج بوده." (کتاب ايقان، ص ٧٣) (١)
و قوله تعالی:"ميان او و ممکنات نسبت و ربط و فصل و وصل و يا قرب و بعد و جهت و اشاره بهيچوجه ممکن نه، زيرا که جميع من فىالسّموات و الارض به کلمه امر او موجود شدند و به اراده او که نفس مشيّت است از عدم و نيستى بحت بات به عرصه شهود و هستى قدم گذاشتند" (کتاب ايقان، ص ٧٣ _ ٧٤)
و قوله تعالی:"لم يکن بينه و بين خلقه لا من نسبةٍ و لا من ربط و لا من جهة و اشارة و دلالة" (لوح سلمان. ص ١٤٤ مجموعه الواح مصر) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: در ميان او و خلق او نه نسبتى است. نه جهتى، نه اشارهاى. نه دلالتى.
و قوله تعالی:"حقّ فرداً واحداً در مقرّ خود که مقدّس از زمان و مکان و ذکر و بيان و اشاره و وصف و تعريف و علوّ و دنوّ بوده مستقرّ. و لايعلم ذلک الاّ هو و من عنده علم الکتاب. لا اله الاّ هو العزيز الوهّاب" (کتاب مبين، ص ٧٦، از يکى از الواح مبارکه که قلم اعلی آن را در لوح سلطان ايران تجديد ذکر نمودهاست).
و قوله تعالی:"متوحدّاً منفرداً بر مقرّ خود که مقدّس از مکان و زمان و ذکر و اشاره و دلالة و وصف و علوّ و دنوّ بوده مستقرّ، و لا يعلم ذلک الاّ کلّ ذى فطن بصير" (مائده آسمانى، ج ٧، ص ٨).
و قوله تعالی:"لم يزل به علوّ تقديس و تنزيه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لايزال به سموّ تمنيع و ترفيع در مخزن کينونت خود خواهد بود" (مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣١٠).
و قوله تعالی:"مبادا در اين بيانات رائحه حلول و يا تنزّلات عوالم حقّ در مراتب خلق رود و بر آن جناب شبهه شود، زيرا که حقّ بذاته مقدّس است از صعود و نزول، و از دخول و خروج". (هفت وادى، آثار قلم اعلی، ج ٣ ، ص ١١٤).
و قوله تعالی:"فاعلم بانّالله تبارک و تعالی لن يظهر بکينونته و لا بذاتيّته. لم يزل کان مکنوناً فى قدم ذاته و مخزوناً فى سرمديّة کينونته". (جواهر الاسرار، آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ٤٠) مفاد آيات کريمه به زبان فارسى چنين است: بدان که خداى تبارک و تعالی هرگز به کينونت و ذاتيّت خود ظهور نخواهد يافت و از آغازى که براى آن آغازى نيست در قدم ذات خود و سرمديّت کينونت خود پوشيده و پنهان بودهاست.
و قوله تعالی:"حقّ جلّ و عزّ را به احدى نسبت و ربط و مشابهت و مشاکلت نه" (از لوح سراج منقول در مائده آسمانى، ج ٢، ص ٧)
و قوله تعالی:"منزّه است ذات مقدّس او از هر جوهر مجردّى" (از صفحه ٦٣٤ مجموعه خطّى منقول از نسخه ماشين شده مجموعه مستخرجات آيات راجع به الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات، ص ٢٧) (٢).
و قوله تعالی:"لم تزل يا الهى کنت فى علوّ القدرة و القوّة و الجلال، و لا تزال تکوننّ فى سموّ الرّفعة و العزّة و الاجلال" (از صفحه ٢٠٦ مجموعه خطّى شماره ١٨ منقول از صفحه ٩٢ نسخه ماشينى مجموعه مستخرجات آيات راجع به الوهيّت. تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات). مفاد آيات بيّنات به فارسى چنين است: اى خداى من، از آغاز بى آغاز در علوّ قدرت و قوّت و جلال بودهاى و تا پايان بىپايان در سموّ رفعت و عزّت و جلال خواهى بود.
و قوله تعالی:"لم يزل حقّ جلّ ذکره مقدّس از ظهور و بروز بوده و خواهد بود، غيب لايعرف و مستور لايدرک و باطن لا يظهر و کنز لايبرز و سرّ لايشهد" (صفحه ٢١٦٩ ٦٠٦ از سواد عکسى مجموعه موجوده در محفظه آثار، نقل از صفحه ٩٤ نسخه ماشين شده مجموعه مستجرجات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات). مفاد قسمت اخير بيان مبارک به فارسى چنين است: پنهانى است که شناخته نمىشود، پوشيدهاى است که به ادراک نمىگنجد. باطنى است که به ظهور نمىرسد. گنجى است که پيدا نمىآيد، رازى است که آشکار نمىگردد.
و قوله تعالی:"تعالی تعالی من ان ينحلّ بشىء او يحدّ بحدّ او يقترن بما فى الابداع. لم يزل کان مقدّساً عن دونه و منزّهاً عمّا سويه" (لوح بسيط الحقيقه، مجموعه اقتدارات، ص ٢٠٨). مفاد آيات کريمه به فارسى چنين است: فراتر از آن است که در چيزى انحلال يابد يا به حدّى محدود گردد، يا بدانچه در سراسر آفرينش است نزديکى جويد. از آغازى که آن را آغازى نيست، از دون خود مقدّس و از ماسواى خود منزّه بودهاست.
اگر چه در اين تأليف بنا را بر آن گذاشتهايم که اغلب شواهد را در اکثر موارد از آثار جمال ابهى نقل کنيم و در تبيين آنها از آثار حضرت عبدالبهاء مستفيد شويم لکن بىمناسبت نيست که در اين مقام تنها به ذکر يک نمونه از آيات حضرت باب اعظم در تأييد اين مقصود مبادرت ورزيم.
قوله تعالی:"ساذج کلام و جوهر مرام آنکه شبههاى نبوده و نيست که خداوند لم يزل به استقلال و استجلال ذات مقدّس خود بوده و لايزال به استرفاعاستمناعکنهمقدّسخودخواهدبود"(دلائلسبعه.از آثارمبارکه ربّاعلی، منقول در رساله ايّام تسعه ص ٤١ _٤٢).
و هرکه خواهد نظاير اين آيات بيّنات را تقريباً در جميع کتب و رسائل و توقيعات ربّ اعلی تواند يافت.
از اقوال مبارکه حضرت عبدالبهاء در تبيين و تشريح آيات نازله از قلم اعلی به ذکر دو نمونه در اين باب اکتفاء مىشود.
از جمله:"حقيقت ربوبيّت را تنزّل در مقامات و مراتب عين نقص و منافى کمال و ممتنع و محال. همواره در علوّ تقديس و تنزيه بوده و هست" (مفاوضات عبدالبهاء فقره "کز" ص ٨٦. چاپ لندن)
و از جمله:"حقيقت الوهيّت در نهايت تنزيه و تقديس است. از براى حقيقت الوهيّت نزول و صعودى نيست. تنزّل حقّ در عالم خلق مستحيل است. چرا که ... مناسبتى در بين غناى مطلق و فقر بحت و قديم و حادث و قدرت محض و عجز صرف نيست" (خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٩٠ _ ٩١).
و اين استدلال که مبيّن آيات الهيه فرموده مستفاد از خود آيات بودهاست. و در توضيح مطلبى آمده که به اجمال در آثار مظهر ظهور در موارد بسيار بدان التفات رفتهاست. مفاد اين استدلال اينست که خدا قديم و عالم حادث است. خدا خالق و عالم مخلوق است. خدا قدرت محض و عالم عجز صرف است. يعنى در بين خدا و جهان غايت مباينت وجود دارد. پس يکى از اين دو يعنى آنکه در حيّز حدوث و فقر و عجز واقع است، و ناچار همه نقائص را که ناشى از مخلوق بودن اوست داراست، چگونه مىتواند به ديگرى راه جويد، يا با او پيوستگى يابد، يا بدو نزديک شود؟ در نتيجه بايد گفت که اگر در آثار انبياء و حکماء و عرفاء از نزديک شدن به خدا و راه جستن بدو و روى آوردن به سوى او سخن رفتهاست بايد به معانى حقيقى آنها توجّه داشت و چگونگى اين قرب و بعد را دريافت. در همين تأليف به جاى خود از اين معنى بر طبق تعاليم قلم اعلی سخن به ميان خواهد آمد.
صفات و اسماء را از خدا سلب ميکنيم.ما بر آنيم که صفاتى به خدا نمى توان نسبت داد، او را به اسمائى نمىتوان ناميد. نعوتى را در شأن او نمىتوان دانست و با ذکر اين صفات و اسماء و نعوت خدا را نمىتوان ستود.
قوله تعالی:"اشهد انّک کنت مقدّساً عن الصّفات و منزّهاً عن الاسماء لا اله الاّ انت العلىّ الاعلی" (صلوة کبير، ادعيه محبوب، ص ٧٦) مفاد بيان مبارک به فارسى چنين است: شهادت مىدهم به اينکه تو از صفات مقدّسى و از اسماء منزّهى و جز تو خدائى نيست.
و قوله تعالی:"ثبت بالبرهان انّه لايوصف بالاوصاف" (مجموعه اقتدارات، ص ٦٢ _ ٦٣) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: به برهان ثابت شد که خدا را به اوصافى نمىتوان وصف کرد.
و قوله تعالی:"لا يوصف به وصف در نيايد" (از لوح امين، صفحات ١٣٣ _ ١٣٤ مجموعه شماره ٤ لجنه استنساخ آيات، نقل از ص ٧٧ نسخه ماشين شده آيات مستخرجه در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
و قوله تعالی:"اَيْنَ مقامُ الاسماء و المحضر الّذى خجل التّسبيح من ان ينسب الی ساحته و يستحيى التّنزيه ان يقع فى مقام اشارته. تعالی تعالی عمّا ذکره الذّاکرون و وصفه الواصفون" (صفحات ٢٣٤ _ ٢٣٥ کتاب شماره يک لجنه استنساخ آيات به نقل از ص ٦٩ نسخه ماشين شده مجموعه آيات راجع به الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات). مفاد آيات کريمه به فارسى چنين است: اسماء کجا مىتواند به محضرى فرا رسد که تسبيح شرم دارد از اينکه به ساحت او منسوب گردد و تنزيه حيا مىکند از اينکه در مقام اشارت به سوى او واقع شود. فراتر از آن است که بتوان به ذکر او يا به وصف او پرداخت.
مرکز ميثاق در تبيين همين آيات فرمودهاست:"حقيقة الذّات القديمة من حيث هى هى مقدّسة عن کلّ نعت و ثناء و منزّهة عن کلّ مدح و بيان و وصف و تبيان" (از يکى از الواح حضرت عبدالبهاء که قسمتى از آن اختصاص به تنزيه ذات حقّ دارد. اين جمله را در ضمن تمام آن شرح وافى در صفحات ١٣٣ _ ١٣٦ مکاتيب عبدالبهاء، جلد اوّل مىتوان يافت).
و در جاى ديگر:"فليس له عنوان علی الاطلاق و لا نعت عند اهل الاشراق" خلاصه بيان مبارک به فارسى چنين است: اهل اشراق بر آنند که مطلقاً هيچگونه عنوانى و صفتى براى خدا وجود ندارد.
و در جاى ديگر:"حقّ منقطع وجدانى است که به هيچ تعبير نيايد، چه که مقدّس از جميع اوصاف و نعوت است، نه نامى نه نشانى". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ٢، ص ١٤٠ _ ١٤١)
چرا نمىتوان صفاتى به خدا نسبت داد؟ زيرا که هر صفتى حاکى از معنى مختصّ و محدود و معيّنى است و اتّصاف خدا به هريک از اين صفات مستلزم اينست که حقيقت او محدود به حدود همان معنى مخصوص باشد و از اين راه تناهى در ذات او لازم آيد. و چون اين صفات متعدّد است و خدا به هريک از آنها از لحاظى و جنبهاى اتّصاف مىجويد. از اينجا لازم مىآيد که خدا منقسم به لحاظها و نسبتها و جنبههاى مختلف باشد. و بدين ترتيب کثرت بدو راه يابد، و ديگر نتوان او را به احديّت شناخت، يا اجزاء براى او پديد آيد و احتياج او به اجزاء مانع از اين شود که او را بتوان غنىّ مطلق دانست. حضرت عبدالبهاء در لزوم سلب انقسام از خدا چنين مىفرمايد:
"آن حقيقت ربانيّه تقسيم قبول ننمايد. زيرا تقسيم و تعدّد از خصائص خلق است که ممکن الوجود است. نه از عوارض طارئه بر واجبالوجود". (مفاوضات عبدالبهاء فقره "کز" ص ٨٦)
اندکى توجّه معلوم مىدارد که صفاتى که به خدا نسبت مىدهيم و او را به مناسبت اين صفات به اسمائى مىناميم همگى به يک معنى است، و آن معنى اينست که او را صفاتى نيست. يا به تعبير ديگر صفات او عين ذات اوست، اگر جز اين گفته شود، به اصطلاح حکماء که در آثار حضرت عبدالبهاء تأييد شدهاست، تعدّد قدماء لازم مىآيد. يعنى ناچار همه صفاتى را که جز ذات خدا پنداشته و بوى منسوب داشتهايم بايد مانند ذات خدا قديم بانگاريم و به همين سبب گرفتار شرک شويم. بر طبق تبيين حضرت عبدالبهاء:
"اسماء و صفات ذات الهيّه عين ذات است و ذات منزّه از ادراکات. و اگر عين ذات نبود تعدّد قدماء لازم آيد و مابه الامتياز بين ذات و صفات نيز متحقّق و قديم لازم آيد. لهذا تسلسل قدماء نامتناهى گردد و اين واضح البطلان است". (مفاوضات عبدالبهاء فقره "لز" ص ١١٢).
براى اينکه به تفصيل بيشترى در اين باب بتوان دست يافت بايد به سائر آثار آن حضرت رجوع کرد. (از جمله به تفسير حديث "کنت کنزاً مخفياً ..." مکاتيب عبدالبهاء ج ٢، ص ٦، به بعد).
پس براى حفظ توحيد بايد قائل به وحدت صفات خدا باشيم و صفات او را عين ذات بگيريم. و اين بدان معنى خواهد بود که هرچيزى را که غير ذات خدا باشد از او سلب کنيم. حتّى اگر صفات ثبوتيّه نيز براى خدا مذکور داريم بايد به معنى سلب صفاتى از ذات او باشد. و اين همان صفاتى است که در خلق خدا مىبينيم و آنها را دليل بر نقص عالم خلق نسبت به عالم حقّ مىشماريم. مثلاّ اگر خداى را دانا يا توانا بناميم بدين معنى باشد که از ذات او بايد صفاتى مانند ناتوانى و نادانى را سلب کرد. نه اينکه دانائى و توانائى را به معنى ايجابى مانند امورى که مىتوان به خود گرفت و در خود داشت به وى منسوب ساخت. و از اين راه يگانگى را از او دور گردانيد.
قوله تعالی:"لم يزل از صفات خلق غنى بوده و خواهد بود". (هفت وادى، آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ١١٣).
و بر طبق تبيين حضرت عبدالبهاء:"ما از براى حقيقت الوهيّت اسماء و صفاتى بيان کنيم و به بصر و سمع و قدرت و حيات و علم ستايش نمائيم. اثبات اين اسماء و صفات نه به جهت اثبات کمالات حقّ است، بلکه به جهت نفى نقائص است. چون در عالم امکان نظر کنيم مشاهده نمائيم که جهل نقص است و علم کمال. لهذا گوئيم که ذات مقدّس الهيّه عليم است. و عجز نقص است و قدرت کمال. گوئيم که ذات مقدّس الهيّه قادر است. نه اين است که علم و بصر و سمع و قدرت و حيات او را کما هى ادراک توانيم. زيرا آن فوق ادراک ماست". (مفاوضات عبدالبهاء، فقره "لز" ص ١١٢).
وانگهى، چون اسماء و صفات را بايد مخلوق خدا و ناشى از امر او بدانيم. نمىتوانيم مناسب شأن او بشماريم. بدين بيان، که چون ذات خدا است که خالق است و خالق يکى بيشتر نيست، اگر اسماء و صفات خدا غير از ذات او باشد، ناچار مخلوق اوست و آنچه مخلوق است چگونه مىتواند در شأن خالق باشد. يا بر وى حمل شود. يا با او همراه گردد؟ پس جز اينکه صفات را از آفريدگار دور سازيم و در حدّ خلق نگاه داريم چارهاى نيست.
قوله تعالی:"کلّ الاسماء يبعث بقوله و کلّ الصّفات يظهر بامره ان انتم تعلمون". (صفحات ٩٨ _ ٩٩ به نقل از مجموعه مستخرجات آيات در باره الوهيّت. تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات) مفادّ آيه کريمه به زبان فارسى چنين است: همه اسماء به قول او مبعوث مىشود و همه صفات به امر او ظاهر مىگردد، اگر شما بدانيد.
و قوله تعالی:"حمد محبوبى را لايق و سزاست که لم يزل مقدّس از وصف ممکنات بوده و لايزال متعالی از نعت موجودات خواهد بود. چه نعت و وصف جميع من فى الارضين و السّموات به امر او مخلوق و منجعلند و ما خلق بامره کيف يليق لجنابه و يرتقى الی حضرته؟ دون او لايق او نه و ماسواى او قابل او نه ..." (ص ١٩ مجموعه خطّى استانبول به نقل از مجموعه مستخرجات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات).
و قوله تعالی:"لم ادر يا الهى باىّ ذکر اذکرک و باىّ وصف اصفک و باىّ ثناء اثنيک. لو اصفک بالاسماء ارى انّ ملکوتها خلق بحرکة اصبعک و ترتعد فرائصه من خشيّتک و لو اثنيک بالصّفات اشاهد انّها خلقک و فى قبضتک و لا ينبغى لمظاهرها ان تقوم تلقاء باب مدين ظهورک، و کيف المقام الّذى فيه استويت علی عرش عظمتک و عزّتّک يا مالک الاسماء و فاطر السّماء. کلّ ما تزيّن بقميص الالفاظ انّه خلق فى مملکتک و ذوّت بارادتک و لا ينبغى لحضرتک و لايليق لجنابک". (آثار قلم اعلی. ج ٢ ص ١٢٢) خلاصه مفاد آيات کريمه منقوله از اين مناجات به فارسى اين است: خدايا، نمىدانم ترا به چه ذکرى ياد کنم يا به کدام صفت بستايم يا چگونه ثنا گويم. اگر ترا به اسماء ياد کنم، مىبينم که جمله آنها آفريده تو و خائف از هيبت تست. و اگر به صفات بستايم، مىبينم که جميع آنها ساخته تو و در قبضه قدرت تست. مظاهر صفات را ياراى آن نيست که بهباب مدينه ظهورت نزديک شوند تاچهرسد بهاينکه بهعرش عظمت که مقرّ استواى تست راه جويند. سوگند به عزّت تو ياد مىکنم که هر چيزى که بتوان جامه لفظ بدان پوشانيد آفريده تست و از همين رو شايسته درگاه تو نيست.
کسانيکه با معارف بهائى آشنا باشند مىدانند که بر طبق معتقدات اهل بهاء جهان هستى از حيث زمان بىآغاز و بىپايان است. "تا خدا بودهاست بوده عباد" (٣) بنابراين نمىتوان گفت که زمانى خدا بوده و خلقى نداشتهاست. اگر گفته شود که خدا اشياء را از عدم به وجود آوردهاست، منظور از آن عدم مطلق نيست، بلکه عدم اضافى است. البتّه ما در اين مقام بر آن نيستيم که اين مطلب را عنوان کنيم و در اثبات صحّت آن اقامه دليل و برهان نمائيم، زيرا که اين بحث را از موضوع خود خارج مىدانيم. (براى ورود در اين بحث به عنوان نمونه رجوع شود به مفاوضات عبدالبهاء فقره "لز" ص ١٣٦).
اما آنچه از اين مطلب مناسبت با اين مقام دارد اين است که در کلمات اولياى اسلام آمدهاست که : "کانالله و لم يکن معه من شىء" (٤) و مفاد اين قول شريف به فارسى اين است که روزگارى خدا بوده و خلقى نداشتهاست. قلم اعلی بر اهل عرفان منّت گذاشته و در تفسير اين کلام فرمودهاست که سلب اشياء را از ساحت خدا به قيد زمان نمىتوان محدود ساخت. يعنى در تفسير آن بايد گفت که خدا بوده و هست و خواهد بود بىآنکه چيزى با او باشد. هيچ شيئى و امرى و صفتى و اسمى با ذات او مقارن نيست. و او بوده و هست و خواهد بود بىآنکه با اوصاف و شؤون و اسمائى که غير از ذات او و زائد بر ذات اوست همراه باشد، يا به عبارت ديگر، مفاد اين کلام حاکى از لزوم سلب اوصاف و نعوت و اسماء و هر چيزى که بتوان نام شىء بر آن اطلاق کرد، از خداى تعالی است.
قوله تعالی:"نشهد ان لا اله الاّ هو. لم يزل کان و لم يکن معه من شىء و لايزال يکون بمثل ما قد کان" (از لوح سلطان ايران، کتاب مبين، ص ٧٠) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: شهادت مىدهيم بر اينکه خدائى جزاونيست. ازآغازبىآغازبودهاست وبىآنکه چيزى با او باشد و تا پايان بىپايان، چنانکه بودهاست، خواهد بود.
و قوله تعالی:"بدان که لم يزل خلق بوده و لايزال خواهد بود. لا لاوّله بداية و لا لاخره نهاية. اسم الخالق بنفسه يطلب المخلوق و کذلک اسم الرّب يقتضى المربوب. و اينکه در کلمات قبل ذکر شده که کان الهاً و لا مألوه و رباً و لا مربوب. و امثال ذلک معنى آن در جميع احيان محقّق و اين همان کلمهاى است که مىفرمايد: کانالله و لم يکن معه من شىء و يکون بمثل ما قد کان. و هر ذى بصرى شهادت مىدهد که الان ربّ موجود و مربوب مفقود. يعنى آن ساحت مقدّس است از ماسوى و آنچه در رتبه ممکن ذکر مىشود محدود است به حدودات امکانيّه و حقّ مقدّس از آن. لم يزل بوده و نبوده با او احدى. نه اسم نه رسم نه وصف. و لايزال خواهد بود مقدّس از کلّ ما سويه". (مجموعه اقتدارات، ص ٧٢ _ ٧٣) مفاد آيات عربى به فارسى چنين تواند بود: آغاز خلق را آغازى نيست و پايان آن را پايانى نه. اسم خالق خود خواستار مخلوق است و اسم ربّ اقتصاء مىکند که او را مربوبى باشد.
مبيّن آيات در توضيح اين حقيقت مقالی آورده و در بدو آن مقال ذکر مثال را در آنچه مربوط به خداى متعال باشد ناروا شمردهاست. وليکن براى اينکه اين معنى دقيق را به اذهان افراد بشر که در قيد عالم امکانند نزديک سازد خود را به تشبيه و تمثيل مجبور ديده و معذور خوانده و آنگاه بيانى فرمودهاست که مفاد آن اين است:
"جميع خطوط و سطوح و اشکال در نقطه پنهان شدهاست بىآنکه نقطه را تعيّنى باشد يا اعداد را لايتناهى در احد فرو پيچيدهاست بىآنکه در خود آن تعدّدى بتوان يافت. به همين ترتيب همه صفات و اسماء در خداى تعالی، بىآنکه جدا از يکديگر يا جدا از ذات او باشد و وحدت او را از ميان ببرد، پنهان است و چون عالم خلق از او صادر شود اين اسماء و صفات پيدا مىآيد و به کائنات تعلّق مىگيرد تا آياتى از صنع خدا باشد و دلالت بر وجود او نمايد". (تفسير حديث "کنت کنزاً مخفياً ..." "مکاتيب عبدالبهاء، ج ٢، ص ٦ _ ٧). توضيح آنکه "احد" را به فارسى يک مىگويند ولی چون "واحد" را نيز با همين لفظ مىرسانند، و "واحد" با "احد" در اصطلاح حکماء تفاوت دارد. از ترجمه لفظ احد به يک خوددارى شد.
خدابه ادراکدرنمىآيد.از ديدهها پنهانست، خرد را به وى راهى نيست، او را چنانکه خود اوست نمىتوان شناخت. يادى از او به دل نمىتوان راه داد، نامى از او به زبان نمىتوان آورد، پس اگر اولياى او ما را به ديدار او وعده دادهاند يا به تدبّر در او فراخواندهاند، يا شناختن او را اساس ايمان شمردهاند، يا ذکر او را آرام دل و جان ناميدهاند و نام او را ورد زبان ساختهاند، بايد ديد اين سخنان را به چه معنى آورده و از تأکيد در باره آنها چه قصدى داشتهاند.
شرح اين مطلب به جاى خود خواهد آمد. آنچه بايد گفت همين است که نهتنها عامّه مردم بلکه خواص اولياى حقّ از معرفت او قاصرند و هرچه در اين راه بىپايان بيشتر گام بر مىدارند بر حيرت مىافزايند. از اين رو معرفت حقّ را برتر از قدرت خلق مىبينند و بر کسانى که خود را به شناخت خدا توانا مىبينند طعنه مىزنند و همين ادّعا را دليل بر ناتوانى و بىمايگى آنان مىگيرند و يا لااقلّ از جسارتشان به تعجّب در مىآيند. و چون عرفان او را ميسّر نشمارند ذکر و وصف او را نيز روا نمىدارند. در ادراک او فرو مىمانند و ثناى او را ترک ثنا مىخوانند.
جمله ادراکات بر خرهاى لنگدر آثار قلم اعلی در اين باره تأکيدى بسزا رفتهاست تا آنجا که اگر بگوئيم هيچ کتابى يا سورهاى يا لوحى خالی از ذکر اين معنى يا بعضى از لوازم و نتايج آن نيست، نبايد حمل بر اغراق شود. جمال ابهى نهتنها خود با تقرير اين معنى و اصرار در باره آن بر لوح و قلم منّت گذاشته، بلکه از آثار گذشتگان نيز بارها در تأييد اين حقيقت شاهد آورده و صدق اين قول را بر طبق آراء و عقايد ساير ملل و نحل و اقوام و اديان اثبات فرمودهاست، چنانکه نقل رواياتى از اين قبيل در اين آيات مبارکه قليل نيست:
"لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو اللّطيف الخبير" "و لا يحيطون بشىء من علمه" "يحذّرکم الله نفسه" "ما عرفناک حقّ معرفتک" "السّبيل مسدود و الطّلب مردود".
امّا آياتى از آثار قلم اعلی که در آنها به تصريح يا به تلويح خدا را لايدرک و لايعرف و لايذکر و لايوصف ناميدهاند به حدّى است که استشهاد به جمله آنها ميسّر نيست و ناگزير در اينجا به ذکر چند نمونه اکتفاء مىشود تا معلوم گردد که آنچه گفته شد مطابق آثار مبارکه و مستفاد از آيات الهيّه است. قوله تعالی:
"متعالی است از وصف هر واصفى و ادراک هر مدرکى. لم يزل در ذات خود غيب بوده و هست و لايزال به کينونت خود مستور از ابصار و انظار خواهد بود. لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هواللّطيف الخبير". (کتاب ايقان، ص ٧٣) مفاد آيه منقوله از "قرآن مجيد" در ختام کلام به فارسى اين است: ديدگان او را در نمىيابند و او ديدگان را در مىيابد و قوله تعالی:
"فسبحانالله من ان يعرف بعرفان احدٍ او ان يرجع اليه امثال نفس". (لوح سلمان، مجموعه چاپ مصر، ص ١٤٤) مفاد آيه مبارکه به فارسى اين است: خدا بزرگتر از آن است که به عرفان احدى شناخته شود يا امثالیکهکسىمىآوردبهسوى او باز گردد.
و قوله تعالی:"احدى به سموات ذکرش کما هو ينبغى ارتقاء نجسته و نفسى به معارج وصفش علی ما هو عليه عروج ننموده ... چه مقدار مرتفع است شؤونات قدرت بالغه او که جميع آنچه خلق شده از اوّل لا اوّل الی آخر لا آخر از عرفان ادنى آيه آن عاجز و قاصر خواهد بود. هياکلاسماءلبتشنهدروادى طلب سرگردان ومظاهر صفات در طورتقديس "ربّ ارنى" برلسان. (مجموعه چاپ مصر، ص ٣٠٧).
و قوله تعالی:"اگر جميع صاحبان عقول و افئده اراده معرفت پستترين خلق او را، علی ما هو عليه نمايند، جميع خود را قاصر و عاجز مشاهده نمايند. تا چه رسد به معرفت آن آفتاب عزّ حقيقت و آن ذات غيب لايدرک ... متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سرمنزل حيرت نرسيدهاند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادى عجز و حسرت قدم نگذاردهاند ... اگر بگويم به بصر درآئى، بصر خود را نبيند چگونه ترا بينيد؟ و اگر بگويم به قلب ادراک شوى، قلب عارف به مقامات تجلّى در خود نشده، چگونه ترا عارف شود ... اگرچه لم يزل ابواب فضل و وصل و لقايت بر وجه ممکنات مفتوح و تجلّيات انوار جمال بى مثالت بر عرش ظهور، از مشهود و مفقود مستوى، مع ظهور اين فضل اعظم و عنايت اتمّ اقوم شهادت مىدهم که ساحت جلال قدست از عرفان غير مقدّس بوده و بساط جلال انست از ادراک ماسوى منزّه خواهد بود ... چه قدر از هياکل عزّ احديّه که در بيداى هجر و فراقت جان باختهاند و چه مقدار از ارواح قدس صمديّه که در صحراى شهود مبهوت گشته. بسا عشّاق با کمال طلب و اشتياق از شعله ملتهبه نار فراق محترق شده و چه بسيار از احرار که به رجاى وصالت جان دادهاند. نه ناله و حنين عاشقين به ساحت قدست رسد ونه صيحه و ندبه قاصدين و مشتاقين به مقام قربت درآيد".(مجموعه چاپ مصر، ص ٣٠٧)
و قوله تعالی:"چه قدر غنى و مستغنى بوده ذات منزّهش از عرفان ممکنات و چه مقدار عالی و متعالی خواهد بود از ذکر سکّان ارضين و سموات". (مجموعه چاپ مصر، ص ٣٠٩ و ٣١١).
و قوله تعالی:"قل لن يعرف فضل الله علی ما هو عليه و کيف نفسه المهيمن القيّوم". (سوره هيکل، کتاب مبين، ص ١٨) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: بگو فضل خدا را چنانکه هست نمىتوان شناخت تا چه رسد به نفس مهيمن و قيّوم او.
و قوله تعالی:"من ادّعى عرفان ذاته هو من اجهل النّاس يکذّبه کلّ الذّرات و يشهد بهذا لسانى الصّادق الامين". (سوره هيکل، کتاب مبين، ص ٢٦) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: هرکه ادّعاى عرفان ذات او را نمايد از جاهلترين مردمان است. همه ذرات عالم او را تکذيب مىکنند و لسان صادق امين من گواه اين معنى است.
و قوله تعالی:"تعالی الرّحمن من ان يرتقى الی ادراک کنه افئدة اهل العرفان او يصعد الی معرفة ذاته ادراک من فى الاکوان. هو المقدّس عن عرفان دونه و المنزّه عن ادراک ما سواه. انّه کان فى ازل الازال عن العالمين غنياً". (لوح سلطان، کتاب مبين، ص ٧٠) مفاد بيان مبارک به فارسى چنين است: خدا برتر از آن است که افئده اهل عرفان به ادراک کنه او ارتقاء جويد يا ادراک جهانيان به معرفت ذات او فرا رسد. از عرفان غير خود مقدّس است. از ادراک ماسواى خود منزّه است و از آغاز بىآغاز از هر آنچه در جهان است بىنياز است.
و قوله تعالی:"نشناخته او را احدى و به کنه او راه نيافته نفسى. کلّ عرفاء در وادى معرفتش سرگردان و کلّ اولياء در ادراک ذاتش حيران. منزّه است از ادراک هر مدرکى و متعالی است از عرفان هر عارفى. السّبيل مسدود و الطّلب مردود. دليله آياته و وجوده اثباته. اين است که عاشقان روى جانان گفتهاند: يا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته. عدم صرف کجا تواند در ميدان قدم اسب دواند و سايه فانى کجا به خورشيد باقى رسد؟". (هفت وادى، آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ١١٥).
و قوله تعالی:"قد اقرّ العارفون بالعجز عن الورود علی ميادين قدس عرفانه و اعترف المخلصون بالتّقصير عن الارتقاء الی سماء ذکره و ثنائه. و انّه لهوالمهيمن علی کلّ شىء و انّه لهوالعزيز الکريم". (لوح حجّ شيراز، رحيق مختوم، ج ٢، ص ٨٢٩ _ ٨٣٠) مفاد آياد کريمه به فارسى چنين است: عارفان اقرار کردهاند که از ورود به ميادين قدس عرفان او ناتوانند و مخلصان معترف شدهاند که از فرا رفتن به آسمان ذکر و ثناى او در ماندهاند. اوست مهيمن بر هر چيز و اوست عزيز و کريم.
و قوله تعالی:"ثمّ اعلم بانّ مادونه لن يبلغ اليه و ما سواه معدوم لديه و انّه لهو المقتدر العزيز المحبوب ... و لن يقترن بعرفان خلقه ان انتم تعرفون". (از مجموعه الواح نسخه خطّى صفحات ٩٨ _ ٩٩ به نقل در مجموعه مستخرجات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات). مفاد آيات کريمه به فارسى: پس بدان که مادون او به وى نخواهد رسيد و ماسواى او در نزد او معدوم است و اوست مقتدر و عزيز و محبوب ... و هرگز با عرفان خلق خود مقرون نخواهد شد.
و قوله تعالی:"قرار نفرمودى براى احدى طريقى براى معرفت خود جز عجز بحت و مقرّر نداشتى براى نفسى مفرّى جز نيستى بات. الهى قصرت الالسن عن بلوغ ثنائک و عجزت العقول عن ادراک کنه جمالک". (صفحات ٢٧٩ _ ٢٨٠ کتاب خطّى شماره ١٣ به نقل در صفحه ٣٥ نسخه ماشينى مجموعه مستخرجات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
و قوله تعالی:"ما للمفقود ان يذکر من اظهر الوجود بکلمةٍ من عنده ... لا يذکر بالاذکار. لم يزل کان مقدّساً عن ادراک خلقه و منزّهاً عن عرفان عباده". (لوح اشراقات، مجموعه اشراقات، ص ٦٢ _ ٦٣)
و قوله تعالی:"قد تحيّر کلّ ذى علم فى عرفانک و کلّ ذى حکمة فى ادراک آيات عظمتک علی شأن اعترف الکلّ بالقصور عن العرفان و بالعجز عن الصّعود الی سماء فيها تجلّت شمس من شموس مظاهر علمک و مشارق حکمتک ما لاحد و ذکر هذالمقام الاعلی و المقرّ الاسنى الّذى جعلته فوق عرفان خلقک و شهادات عبادک. لم يزل کان مستوراً عن الادراک و العلوم و مختوماً بختام اسمک القيّوم". (آثار قلم اعلی، ج ٢، ص ١٢٦) مفاد آيات کريمه به فارسى چنين است: هر عالمى در شناسائى تو و هر حکيمى در ادراک آيات بزرگوارى تو حيران است، تا آنجا که همهکس به قصور از عرفان اعتراف دارد و خود را از صعود به آسمانى که در آن يکى از شموس مظاهر علم و حکمت در تجلّى است، ناتوان مىبيند. کس را چه مىرسد که به ذکر اين مقام اعلی که فوق معرفت خلق و شهادت مردم است پردازد؟ اين مقام را پيوسته از علم و ادراک پنهان داشته و مهر اسم قيّوم خود را به آن زدهاى.
و قوله تعالی:"سبحانک من ان تصعد الی سماء قربک اذکار المقرّبين او ان تصل الی فناء بابک طيور افئدة المخلصين". (صلوة کبير، ادعيه محبوب، ص ٧٦) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: برتر از آنى که اذکار مقرّبين به آسمان قرب تو فرا رود يا مرغان دلهاى مخلصين به آستان درت فرا رسد.
و قوله تعالی:"سبحانک عن ذکرى و ذکر دونى و وصفى و وصف من فى السّموات و الارضين". (صلوة وسطى، ادعيه محبوب، ص ٨٢) مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: برتر از آنى که من يا کسى جز من ياد تو کند و هرکه در آسمانها و زمينهاست، ترا بستايد.
و قوله تعالی:"حمد حامدين و ثناء مثنّين محدود است به حدود بشر، و از منظر اکبر تا مقام بشر راهى بىپايان. شؤونات عبد کجا و مقامى که مقدّس از تقديس و تنزيه است کجا؟ ... از قبل گفتهاند: السّبيل مسدود و الطّريق مردود". (بيان ديگرى از يکى از احاديث اسلامى که اصل آن نيز به کرّات در الواح و آيات مورد استشهاد است و آن اين است: "السّبيل مسدود و الطّلب مردود" (٦).
و قوله تعالی:"فى الحقيقة حقّ جلّ جلاله و عمّ نواله را ثنا و ذکر گفتن لايق نبوده و نيست. چه که راه آن خلوت مسدود است و طريق آن سرّ و سرّ سرّ ممنوع. انجمن شهود کجا و خلوتخانه غيب کجا؟ کو طريق و کو راه؟ از قلم ذکر قدم نمودن مثل ذکر نمله است حضرت مقصود را، و از لسان محبوب امکان را ثنا گفتن به مثابه دلالت ذرّه است خورشيد را، يا قطره است بحر را ... هم تو دانى که غيب از وصف اهل شهود مقّدس و منزّه و مبرّاست. و چون نزد صاحبان بصر و اهل منظر اکبر اين فقره واضح و مبرهن شد، چاره جز تولاّى به اولياى او نبوده و نيست". ( از لوح آقا ميرزا آقا افنان، صفحه ٣٨٥ سواد عکسى متعلّق به محفظه آثار به نقل لجنه استخراج آيات در صفحه ٩٢ نسخه ماشينى مجموعه مستخرجات آيات راجع به الوهيّت).
و قوله تعالی:"حمد موجودات به او نرسد و شکر ممکنات به ساحت اقدسش راه نيابد. بيچون به چند و چون معروف نگردد. عرفان از وصفش عاجز و اهل دانش و بينش به تقصير معترف ...". (صفحه ١٨٧ کتاب خطّى شماره ٨ به نقل لجنه استخراج آيات در صفحه ٩٢ نسخه ماشين شده مجموعه مستخرجات در باره الوهيت).
دلائل قصور ادراکاگرچه اين مطلب، يعنى ناتوانى انسان از شناخت يزدان، در نزد اهل عرفان احتياج به دليل و برهان ندارد، حضرت عبدالبهاء در ايضاح آن قائل به تفصيل شده و اقامه دلائل فرموده و قرائن و شواهد آوردهاند که جمله آنها را به خوش ترين بيان در خطابات ومکاتيب و مفاوضات آن حضرت مىتوان يافت. و در اين مقام رؤس مطالب اين آثار فهرستوار ذکر مىشود و در تأييد بعضى از آنها به فقراتى از آثار قلم اعلی نيز استشهاد مىرود:
١ _ ادراک مستلزم اين است که شخصى که ادراک مى کند بر شيئى که ادراک مىشود احاطه يابد، به عبارت ديگر، چيزى که ادراک آن منظور ماست در ظرف ذهن ما بگنجد. تا چنين احاطهاى بر شىء حاصل نشود، ادراک ما از آن شىء مقدور نيست يا ناقص و نسبى است، يعنى متناسب با طرز ادراک ناقص ما و ظرفيّت ذهن محدود ماست.
و چون چنين باشد بايد معترف بود که خدا را ادراک نمىتوان نمود، زيرا که ادراک خدا مستلزم احاطه بر اوست، و احاطه بر خدا ممکن نيست، مگر اينکه تصوّرى از معنى محدود و ناقصى متناسب با فکر خود حاصل کنيم و نام چنين تصّورى را ادراک خدا گذاريم. ناگفته پيداست که معنى محدود وناقص و نسبى را نمىتوانمنطبقبرذاتخدا و صفات او که عين ذات اوست دانست.
٢ _ خدا را خالق خود مىدانيم، و خود را مخلوق او مىشماريم. هر خالقى به مخلوق خود علم دارد، و چنين علمى علم فعلی است، يعنى علمى است که موجب احداث معلوم مىشود، و وجود شىء معلوم فرع چنين علمى است. امّا مخلوق خالق خود را نمىتواند شناخت، زيرا که مخلوق بودن او بدين معنى است که از خالق خود صادر شده و با همين صدور در ميان آن دو جدائى افتادهاست، و از همين رو راه يافتن مخلوق به خالق ممکن نيست. مگر اينکه مخلوق را امکان ارتقاء به خالق و اتّحاد با او حاصل آيد، مخلوق به خالق باز گردد، در ذات او فنا شود وجدائى از ميان آن دو بر خيزد. و اين امر چنانکه در جاى خود گفته خواهد شد، به اعتقاد اهل بهاء جز براى مظاهر امر الهى، آنهم در مقام توحيد، ميسّر نيست. هيچ نقشى نقّاش خود را نمى تواند شناخت و هيچ صنعى به صانع خود راه نمىتواند يافت.
قوله تعالی:"نشناختهاست او را هيچ شىء حقّ شناختن او، و وصف ننموده او را احدى حقّ وصف او. زيرا که کلّ آنچه مشهود گشته نيست مگر به حرفى از کلمه امر او که فرا گرفته هويّات امکان را ... پس آنچه مخلوق گشته به نغمهاى از نغمات او چگونه متصاعد شود به سوى سموات ازليّت او". (نقل از يکى از مجموعههاى خطّى صفحات ٦٣٣ _ ٦٣٤ منقول در مجموعه آيات مستخرجه در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، ص ٢٦).
٣ _ هر شىء که در رتبه مادون باشد از ادراک رتبه مافوق قاصر است، زيرا که رتبه مافوق چون خصائص رتبه مافوق را در خويشتن دارد با اين رتبه بيگانه نيست. وليکن رتبه مادون فاقد خصوصيّت رتبه مافوق است. اين رتبه را چنانکه در خور اوست نمىتوان شناخت. فى المثل حيوان علاوه بر خصائصى که متعلّق به حيات حيوانى است حيات نباتى نيز دارد، و احوال و آثارى را که از چنين حياتى ظاهر مىشود از قبيل تغذّى و تنفّس و امثال آنها در وجود خود مىتواند يافت. وليکن نبات، مادام که در رتبه حيوانى است، به قوّه ناطقه راه نمىتواند يافت و آثار آن را که وصول از مقدّمات به نتائج و کشف مجهولات از معلومات است نمىتواند شناخت. البته چون در عالم خلق چنين باشد و رتبه پائينتر را ادراک رتبه بالاتر حاصل نشود، در بين خلق و حقّ به طريق اولی چنين خواهد بود، و ادراک انسان که امر اضافى امکانى است، به خداى واجب مطلق نخواهد رسيد.
٤ _ ذات هيچ شىء را نمىتوان شناخت، و به همين سبب تعريف هيچکدام از اشياء به حدّ تامّ امکانپذير نيست. از اشياء فقط صفاتى را که از آنها پديد مىآيد و به علم ما عرضه مىشود و بر قواى مدرکه ما اثر مىگذارد، ادراک مىکنيم. ذوات آنها هميشه از ما جدا مىماند و جزء مجهولات به شمار مىرود. مگر اينکه ادراک شىء از جانب ما به صورتى در آيد که ذات او به ذات ما منقلب گردد، مغايرت از ميان آن دو برخيزد و اتّحاد عالم و معلوم حاصل شود.
حال که به ذات هيچ مخلوقى نمىتوان راه يافت ذات خدا به طريق اولی خارج از حدود علم ما خواهد بود، با اين تفاوت که در ميان اشياء ديگر علم به صفات، با وجود جهل به ذات، امکان دارد. اما چون صفات خدا عين ذات اوست، جهل به ذات او موجب جهل به صفات نيز مىشود. يعنى چون به ذات او نتوان راه يافت. صفات او را نيز نمىتوان شناخت.
٥ _ خدا غيب مطلق است و انسان در عالم شهود قرار دارد. خدا براى اينکه شناخته شود بايد از مکمن غيب بدر آيد و در عالم شهادت جلوه کند، و اگر چنين امرى امکان نپذيرد شناخت خدا نيز ممکن نمىآيد. زيرا که تا پنهان از ديدهها و انديشههاست، ناديده وناشناخته است، و چون شناخته شود ديگر نام خداى پنهان بر او نمىتوان نهاد.
قوله تعالی:"اسم غيب صادق مادامى که مشهود نيست. در اين صورت ظاهر نه تا معروف گردد. و بعد از شهود اسم غيب موجود نه تا معلوم شود. لذا غيب لايعرف بوده و خواهد بود. طوبى از براى نفسى که در اين کلمه تامّه محکمه الهيّه تفکّر نمايد و به گوهر مقصود که در آن کنز مودوع است فائز شود. و اگر نفسى ادّعاى عرفان غيب، من حيث هو غيب نمايد. کاذب بوده و خواهد بود. آن جمال قدم اعظم از آن است که به دون خود معروف گردد، و عالیتر از آن است که به دون ذات مقدّس خود موصوف شود". (صفحه ٦٠٦ _ ٢١٦٩ فتوکپى محفظه آثار منقول در صفحه ٩٤ نسخه ماشين شده مجموعه مستخرجات آيات راجع به الوهيّت).
خداپرستى و بتپرستىچون خدا را نتوان شناخت، يعنى او را نتوان به حدود ادراک قاصر خود محدود ساخت، آنچه به نام خدا در دل جاى دهيم و عرفان او را ادّعا کنيم، معنى محدودى است که نشان از خلق دارد. خدائى است که انسان به قوّت وهم خود ساخته و در کارگاه ضمير خويش پرداختهاست. بجاى اينکه خالق او باشد مخلوق اوست. پرستيدن او بدين معنى است که مصنوع خود را معبود خود شماريم. و چون در اين مقام جاى گيريم چگونه بر بتپرستان طعنه زنيم! مگر اينان چه مىکنند؟ چيزى را مىپرستند که به صنعت خود مىسازند. با اين تفاوت که آنچه بتپرستان مىتراشند و نام معبود بر آن مىگذارند، لااقلّ وجود محسوس دارد و آنچه خداپرستان مى سازند و خداى خود مىخوانند موهوم محض است!
(جميع آنچه در اثبات قصور انسان از شناخت يزدان گفته شد، مأخوذ از آثار حضرت عبدالبهاء در تبيين آيات نازله از قلم اعلی است. (رجوع شود به مفاوضات عبدالبهاء، فقره "لز" ص ١١٠ _ ١١١ و خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٤ _ ٦ و ص ٦٥٧ و ص ٢٦ _ ٢٧ و ص ٩٠ _ ٩١ و خطابات عبدالبهاء، ج ٢ ص ٤٩ _ ٥٠ و ص ١٢٩ _ ١٣١ و ص ٢٨٠ _ ٢٨٢ و مکاتيب عبدالبهاء ج ١، ص ١٣٣ _ ١٣٦ و مکاتيب عبدالبهاء، ج ٣ ، ص ٢٢٩ _ ٢٣٠ و ص ٣٨٠ _ ٣٨٤ و ص ٤٨١ _ ٤٨٢).
قوله تعالی:"آنچه را مخلوق در منتهى مراتب عرفان خود ادراک نمايد، اين ادراک در مخلوق وهمى است که بانفسهم لانفسهم احداث شده. فتعالی من ان يعرف القدم بالحدوث".
(صفحه ٦٠٦_ ٢١٦٩ سوادعکسى متعلّق بهمحفظهآثار،ص ٩٤ نسخهتايپشده مجموعه مستخرجات آيات راجع به الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات).
مظاهر الهيّه نيز معترف بهقصورندنهتنها کسانى که در سلک عامّه محسوبند بلکه خواصّ نوع انسان و حتّى آنان که در عالیترين مدارج عرفانند، يعنى رداى ولايت و نبوّت و رسالت و مظهريّت در بر دارند نيز از معرفت ذات خدا ناتوانند.
و اين به همان سبب است که اختلاف مرتبه در وجود مانع از اين مىشود که رتبه مادون به دريافت رتبه مافوق فرا رسد. و مظاهر الهيّه مادام که در مقام تحديد قائم باشند و از جنبه بشريّت ملحوظ شوند، با همه علوّ شأن و جلالت قدر خود، جدا از خدا و مغاير با او و مادون او و مخلوق اويند.
اما در مقام توحيد و آنجا که پاى اتّصال به مبدأ و اتّحاد با او و فناى از خود و بقاى به خدا در ميان آيد از شناختن سخن به ميان نمىآيد، زيرا آنکه بايد بشناسد بدانچه بايد شناخته شود پيوسته و وجود شخص خويش را از دست دادهاست. پس هرگاه از شناختخدادمزننديازبانبهستايشاوگشايند ياسپاس او را گويند
همين امر را دليل بر آن مىگيرند که هنوز از خدا دور مانده و براى خود در برابر او قائل به هستى شدهاند و به مقام نيستى محض که برترين پايه مهرورزى و آخرين شرط بندگى است فرا نرسيدهاند و از اينرو خود را در مقام ناسپاسى و حقّ ناشناسى مىبينند. تا آنجا که به سبب ذکرى که از خدا کرده و ثنائى که از او گفتهاند بر خويشتن ملامت روا مىدارند، و چنانکه گوئى عصيانى عظيم از آنان سر زدهاست استغفار مىکنند: "حسنات الابرار سيّئات المقرّبين" يا اينکه به اقتضاى شؤون بشرى خود را از ياد کردن خدا و نام بردن از او ناگزير مىبينند و عذر گناه مىخواهند، و يا اينکه حمد و ذکر و شکر خدا را به امر خدا و اذن او و ناشى از فضل کامل و لطف شامل او مىدانند.
قوله تعالی:"فسبحانک سبحانک من ان اکون ذاکرک او مثنيک ولو کان الکلّ يتقرّبون اليک بتوحيدک. فأنّى اتقرّب بک باعترافى بشرکى عندک بأنّ التّوحيدک لايمکن لغيرک لانّ ذکر الغير اعلی دليل بالامتناع و وجود الاثنينيّة اقوى شهيد علی الانقطاع. فسبحانک سبحانک و ان کانالکلّ يتقرّبون بک بثنائهم لديک فأنّى اتقرّب بک بتقديسک عن وصف ما دونک و تنزيهک عن نعت ما سويک اذ وجود الوصف دالّ بالقطع عن الموصوف". (مجموعه مناجات، منتخب از آثار حضرت ربّ اعلی، ص ٣) خلاصه مفاد آيات به فارسى چنين است: خداى را برتر از آنى که به ذکر و ثناى تو پردازم. اگر همه مىکوشند تا از راه توحيدت به تو تقرّب جويند. من خود را از راه اعتراف به شرک خود به تو نزديک مىسازم و بر آنم که توحيد تو براى غير تو ممکن نيست، زيرا همين که ذکر تو را گويم بزرگترين دليل است بر اينکه از تو باز ماندهام و در ميان تو و من جدائى افتادهاست و همين دوگانگى قوىترين شاهد است بر اينکه از تو بريدهام. خدايا اگر همه با ثنائى که از تو مىگويند قصد قربت ترا مىکنند، من قربت خود را در اين مىدانم که ترا از ستايش مادون خود منزّه شمارم، زيرا که وصف ترا گفتن دلالت بر اين دارد که از تو که موصوف منى گسسته و دور افتاده ام ...
و قوله تعالی:"ياالهى انت ترى موقفى فى وسط الجبل هذا و تشهد علی صبرى بأنّنى ما اردت الاّ حبّک و حبّ من يحبّک. فکيف اثّنى طلعة حضرتک بعد ما لا ارى وجوداً لنفسى فى تلقاء مدين عزّک و لکن لمّا ارى حزنى فى وحدتى و غربتى اناجيک بهذا لعلّ بذلک تطّلع علی ضجيجى امناؤک و يدعوک فى حقّى و انت تجيبهم رحمةً و فضلاً. فاشهد ان لا اله الاّ انت ... من دون ان يلحظ او يعلم ذلک احد من عبادک لانّک کما انت عليه لن يعرفک غيرک". (مجموعه مناجات از ربّ اعلی، ص ٥) خلاصه مفاد آيات کريمه به فارسى چنين است: خدايا جايگاه مرا در ميان اين کوهساران مىبينى و گواهى مىدهى بر اينکه چگونه شکيبا و بردبارم و جز مهر تو و مهر دوستداران تو در دل ندارم. چگونه حضرتت را ثنا گويم با اينکه در برابر مقام عزّتت خويشتن را از هستى بهرهور نمىبينم، وليکن چون در اين همه تنهائى و بيکسى خود را اندوهگين مىيابم، زبان به مناجات مىگشايم، شايد از اين راه بندگان برگزيده ترا به ناله و فغان خود آگاه سازم، مگر اينان در حقّ من دعا کنند و تو اين دعا را به فضل و رحمت خويش اجابت فرمائى. پس شهادت مىدهم که خدائى جز تو نيست ... بىآنکه کسى به چشم دل در اين سخن بتواند نگريست و معنى آن را بتواند دريافت. زيرا ترا چنانکه توئى جز تو هيچکس نشناخت.
و قوله تعالی:"لم تزل لن يعرفک سواک و لن يوحّدک غيرک اذ حکم العرفان بعدالاقتران و ذکر التّوحيد بعد الافتراق و ان ذلک ممتنع فى رتبة الايقان لانّک لم تزل کنت و لا وصف لک فى الامکان و لا تزال انّک کائن بمثل ما کنت و لا لک نعت فى الاعيان". (مجموعه مناجات از ربّ اعلی، ص ٨٩).
و قوله تعالی:"يا الهى لو تعذّبنى بکلّ عذابک سرمد الابد بدوام ذاتک جزاء ذکرى بين يديک لکنت مستحقّاً بذلک ...".(مجموعه مناجات از ربّ اعلی، ص ٩٥) خلاصه مفاد آيه کريمه به فارسى چنين است: خدايا اگر مرا سرمداً وابداً چندانکهذاتتودوام دارد بهجزاى اينکه جسارت بهذکر تو ورزيدهام، معذّب سازى، مستحقّ اين عذابم.
بعد از نقل اين آيات از آثار ربّ اعلی و استدعا از خوانندگان ارجمند که عين اين آثار را به تمام و کمال بخوانند و صدها دليل ديگر در صحّت اين مقال در خود اين اقوال بيابند، شواهدى از آثار قلم اعلی مىآوريم تا معلوم شود که آنچه گفتهايم مطابق با نصوص آيات جمال ابهى و رؤوس معتقدات اهل بهاست و نشانى از تأويل غيرمجاز در آنها نيست.
قوله تعالی:"جميع انبياء و اوصياء و علماء و عرفاء و حکماء بر عدم بلوغ معرفت آن جوهر الجواهر و بر عجز از عرفان و وصول آن حقيقةالحقائق مقرّ و مذعنند". (کتاب ايقان، ص ٧٤)
و قوله تعالی:"صدهزار موسى در طور طلب به نداى لنترانى منصعق و صدهزار روحالقدس در سماء قرب از اصغاء کلمه لن تعرفنى مضطرب". (مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٠٩ _ ٣١١).
و قوله تعالی:"صدق لقاء براى نفسى در اين مقام صادق نيايد لاجل آنکه اين رتبه در غيب ذات محقّق است و احدى به آن فائز نشود. السّبيل مسدود و الطّلب مردود. افئده مقرّبين به اين مقام طيران ننمايد تا چه رسد به عقول محدودين و محتجبين". (کتاب ايقان، ص ١١٨)
و قوله تعالی:"مع ايقانى بأنّه لا يذکر بذکر دونه و اقرارى بأنّه لا يوصف بوصف ماسواه، اذکره اتّباعاً بما انزله فى کتابه المبين. فىالحقيقة عالم قلب را نشاطى جز ذکر او نه و همّ و غم افئده و قلوب را جز يادش فرح و فرجى نيست. ذکرش مطلع انبساط و ثنايش مشرق نيّر نشاط". (از لوح امين، ص ١٧٩ مجموعه شماره ٤ لجنه استنساخ آيات، نقل از ص ٧٧ نسخه تايپ شده مجموعه مستخرجات آيات راجع به الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات) خلاصه مفاد اوايل آيات به زبان فارسى چنين است: با اينکه يقين دارم که خدا را به ذکر غير خود مذکور نمىتوان داشت، و با اينکه اقرار مىکنم که ماسواى او به وصف او نمىتواند پرداخت، وليکن با اينهمه از ذکر او دم مىزنم تا از آنچه در کتاب او آمدهاست پيروى کنم.
و قوله تعالی:"السن و ابصار و علم و ادراک و آثار و اثمار که از کلمه او هستى يافته قابل بساط او نبوده و نخواهد بود. ولکن چون ذکر و ثناء از مصدر امر مالک اسماء عنايت شده لذا به حبل ذکر متمسّکيم و به ذيل ثناء متشبّث". (صفحه ١٨٧ از کتاب خطّى شماره ٨، نقل از صفحه ٩٢ مجموعه مستخرجات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
و قوله تعالی:"حمد مقصودى را لايق و سزاست که لم يزل و لايزال مقدّس از حمد بوده و ساذج ثناء مالک اسماء راست که مخلصين و مقرّبين و موحّدين کلّ شهادت داده که او مقدّس از ثناى دونش بوده و هست. و چون بحر عنايت به موج آمد و عرف فضل متضوّع گشت. محض جود و کرم به حمد ذات مقدّس اذن فرمود و به ثناى کينونت اقدسش اجازت داد. لذا السن از اشراقات انوار شمس اذن قوّت يافت و جسارت بر ذکر نمود، والاّ محو مطلق کجا قادر که در ميدان اثبات جلوه نمايد و فناى صرف کجا تواند در عرصه بقاء قدم گذارد؟ عنايتش دست گرفت و کرمش اجازت بخشيد" (صفحه ٨٦١ _١ _ ٣١٠٦، نسخه عکسى محفظه آثار، نقل از ص ٩٥ مجموعه آيات در باره الوهيّت).
ما عرفناک حقّ معرفتکدر اثبات اين معنى، اعتراف انبياء و اولياء به قصور از ادراک ذات خدا در مواردى بسيار از الواح و اثار به کلامى از احمد مختار استشهادشده است و از جمله انها به نقل بيانى از مرکز ميثاق که در خطبه يکى از الواح آمدهاست اکتفاء مىکنيم:
" ... والتّحيّة و الثّناء علی جواهر الرّحمانى و المظاهر الصّمدانى و الهيکل النّورانى الّذى قدّر و هدى و اظهر و اعطى و جمع و نادى و قال ما عرفناک حقّ معرفتک فانّه النّور الوحيد الّذى اضاء الفضاء الوسيع بشعاع اليقين فى بيان کنه ربّالعالمين و اقرّ بالعجز و التّقصير و اعترف بالمنع و التّحذير فأنّ العرفان حدّه العجز عن العرفان و الاّ من اشتداد الطّغيان يدّعى اولوالنّسيان معرفة کنه الرّحمن و الحال کلّ ما ميّزوه بالاوهام فى ادقّ المعانى البيان تصوّر ذهنى او تخطّر قلبى لايکاد يروى الظّمآن او يشفى العّيان ..." (تمامت اين خطبه و توالی آن را در جلد اوّل مکاتيب عبدالبهاء در ص ١٣٣ _ ١٣٦ بخوانيد).
ملاحظه مىرود که مبيّن آيات پس از تجليل بليغ از مقام رسول اکرم و نقل قول از آن سيّد عالم که فرمودهاند "ما عرفناک حقّ معرفتک" آخرين حدّ عرفان را اقرار به عجز از عرفان مىدانند و اشارتى کوتاه به يکى از اقوال امير مؤمنان را در طىّ کلام معجز نظام مىگنجانند، و آن حديث شريف اين است: "کلّما ميّزتموه باوهامکم فى ادقّ معانيکم فهو مخلوق مثلکم مردود اليکم". (معنى اين حديث شريف اين است: هر آنچه به اوهام خود در دقيق ترين معانى خود تميز دادهايد، آفريدهاى مانند خود شماست و به سوى خودتان باز مىگردد) (٨) و اين اقوال همگى حکايت از اين دارد که آنچه در امر بهائى در عدم امکان معرفت خدا و لزوم احتراز از اين ادّعا آمدهاست از جمله حقائق کلّيه دينيه است که همه کسانى که وجود خدا را تصديق مىکنند ملزم به قبول آنند. من عرف نفسه فقد عرف ربّه
از جمله مطالب عاليهاى که در آثار قلم اعلی آمدهاست و ذکر آن با موضوع کلام در همين مقام مناسبت دارد، بيانى است که در شرح يکى از روايات مأثوره آمدهاست: "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" يعنى هرکه نفس خود را شناخت خداى خود را مىشناسد، و گوئى با اين سخن درى بسوى خدا گشوده و راهى به شناخت او باز نمودهاند، اما اگر درست توجّه کنيم معلوم مىشود که تشبيه معرفت خدا به معرفت نفس در اين کلام شريف مؤيّد مطالبى است که تا کنون در باره خداشناسى به استشهاد از آيات گفته شد.
نفس انسان جوهر واحدى است که آثار آن در اعضاى مختلف و بصورت قواى متعدّد و حرکات متنوّع ظاهر مىشود. مثلاً ديدن و شنيدن و سخنگفتن و خواستن و جنبيدن و امثال اين کيفيّات آثارى است که نفس در آنها جلوه مى کند و اگر از اين ظهورات صرفنظر شود شناختن نفس امکان نمىپذيرد. به عبارت ديگر، تا نفس توجّه به جانبى نکند و تعلّق به امرى نگيرد و بصورت حالت خاصّى در نيايد و در قالب رفتارى ظاهر نشود، هرگز نمىتوان به وجود آن پى برد. و آنچه تأمّل در نفس ناميدهاند عنايتى است که انسان را به يکى از حالات نفسانى خود حاصل مىشود. مثلاً تأمّلی است که در باره ترس خود يا خشم خود يا شهوت خود يا اندوه خود يا تصميم خود مى کنيم. والاّ جوهر نفس بصورتى که فارغ از همه اين ظهورات باشد غيرقابل ادراک است.
يک لحظه چشم مىبنديم و در خود فرو مىرويم. در آنجا چه مىبينيم؟ يا تصويرى از شيئى است که ديده و به ياد سپردهايم، يا غمى است که از واقعهاى حاصل کردهايم، يا مهرى است که به دوستى مىورزيم، يا کينهاى است که از دشمنى در دل داريم، يا شوقى است که براى وصول به منظورى احساس مىکنيم، يا تصميمى است که براى حرکت به مقصدى مىگيريم ... و اگر يکى از اين احوال يا نظايرشان نباشد در واقع هيچ نيست. يا بهتر بگوئيم با تأمّل در باطن خود چيزى که بتوان نام آنرا ذات نفس انسان گذاشت نمى توان شناخت. پس اگر گوئيم هرکه نفس خود را بشناسد خداى خود را شناختهاست، منظور ما اين است که شناختن ذات خدا مثل شناختن ذات نفس امکان ناپذير است. همانگونه که نفس خود را به صورتى که در يکى از شؤون ما جلوه مى کند و قوّه فاعله آن به وساطت يکى از ارکان وجود ما صادر مىشود ادراک مىکنيم، معرفت خدا نيز از راه معرفت به يکى از مظاهر او حاصل مىآيد. وگر نه هر راهى را بسوى خدا بسته و هر رشتهاى را ميان او و ما گسستهاند. "السّبيل مسدود و الطّلب مردود" و بر سينه هر نامحرمى که مدّعى روى آوردن به حريم ذات و فرارسيدن به تماشاگه راز باشد دست ردّ نهادهاند. (رجوع شود به آياتى که در شرح حديث "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" ازقلم اعلی نازل شدهاست.) (مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٥٣)
قرب و بعدخدا چون خالق اشياء و مصدر و مبدأ و منشأ آنهاست و جميع موجودات به سبب بهرهاى که از تجلّى الهى به هريک از آنها رسيده است هستى يافتهاند، لهذا محيط بر اشياء وعالم بدانها و شامل آنهاست. پس خدا به هرچيزى نزديک است وحتّى نزديکتر از آن چيز به خود اوست. منتهى خلق او گاه از اين تجلّى در غفلت مىماند و گاه بدان آگاه مىشود، يعنى از جانب حقّ همه نزديکى است، امّا خلق ممکن است به حقّ نزديک يا از او دور باشد.
دوست نزديکتر از من به من استو البتّه اين نزديکى و دورى را نسبت به تجلّى خدا در جهان و فيضى که از ظهور او به خلق مىرسد بايد منظور داشت والاّ در بين ذات واجب و عالم امکان فصل و وصل و قرب و بعد بهيچوجه ممکن نيست. قوله تعالی:
"حقّ بنفسه قرب و بعد ندارد. مقدّس است از اين مقامات ، و نسبت او به کلّ علی حدّسواء بوده. اين قرب و بعد از مظاهر ظاهر ... قلب که محلّ ظهور ربّانى و مقرّ تجلّى رحمانى است بسا مىشود که از مجلّى غافل است. در حين غفلت از حقّ بعيد است و اسم بعيد بر او صادق، و در حين تذکّر به حقّ نزديک است و اسم قريب بر او جارى. و ديگر ملاحظه نما که بسا مىشود که انسان از خود غافل است ولکن احاطه علميّه حقّ لازال محيط، و اشراق تجلّى مجلّى ظاهر و مشهود. لذا البتّه او اقرب بوده و خواهد بود، چه که او عالم و ناظر و محيط، و انسان غافل و از اسرار ما خلق فيه محجوب. و هر ذى بصرى بعين اليقين مشاهده مىنمايد که قرب و بعد بنسبتها الی المظاهر ذکر شده و مىشود، و آن سلطان قدم مقدّس از قرب و بعد و اذکار و اسماء و صفات بوده وخواهد بود. بارى قرب به حقّ در اين مقام توجّه به او بوده و بعد غفلت از او". (صفحه ١٤٩ _ ١٥١ کتاب خطّى شماره ١٢، منقول در صفحه ٥١ _ ٥٢ نسخه تايپ شده مجموعه مستخرجات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
در طىّ اين مقال سعى شد تا به استناد آيات الهيه نازله در آثار حضرت بهاءالله ذات خدا تنزيه شود وهرگونه انتسابى در بين عالم حقّ و عالم خلق سلب گردد. اينک بايد گفت که همين کوشش که در تنزيه و تقديس خدا مىکنيم و در طىّ آن به اضطرار بعضى از اسماء و صفات را مثل واحد و بسيط و مطلق و مجرّد به وى منسوب مىداريم، خود به اقتضاى شؤون بشرى و با توجّه به فهم ناقص و ادراک محدود ماست والاّ در باره ذات خدا از آن حيث که خود اوست هيچ نبايد گفت و در ساحت قدس او دم نبايد زد. زيرا هر آنچه در الفاظ بگنجد و اين قالب محدود را به خود بپذيرد در شأن او نيست، اگرچه اين الفاظ حاکى از تنزيه يا توحيد يا تجريد يا اطلاق او باشد. قوله تعالی:
"لو لا الواجب عن قبول حکمک و المقروض من اتّباع امرک لنزّهتک عن توحيدى ايّاک و ذکرى نفسک لانّ ما لی و مبلغى حتّى اکون ذاکرک لانّ ذکرى الّذى رفع منّى هو کان بقدرى لا بقدرک و هو ذنب الّذى ذوّت من ذنب وجودى و خطيئة الّتى حقّقت من خطيئة کينونتى". (ص ١٨٩، کتاب خطّى شماره ٥، به نقل مجموعه تايپ شده از منتخبات آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، ص ٣٤) مفاد آيات کريمه به فارسى چنين است: اگر نه آن مىبود که قبول حکم تو و پيروى از امر تو واجب است، ترا حتّى از توحيد خود نيز منزّه مىداشتم و هيچگونه ذکرى از تو نمىکردم. مرا چه حدّ آن است که زبان به ذکر تو گشايم، زيرا ذکرى که از زبان من برآيد سزاوار شأن تو نيست، بلکه در حدود قدر من است، گناهى است که از گناه هستى من سر زده و خطائى است که از خطاى وجود من مايه گرفتهاست. (چنانکه قبلاً گفته شد، مقرّبين درگاه خدا نفس هستى خود را در قبال ذات بارى تعالی گناه مىدانند.)
و قوله تعالی:"اگر چه بر حسب ظاهر تنزيه الهى از شبه و مثل و نظير منتهى مقام عرفان انام است چنانچه بين ناس هم اين مقام اعلی و ارفع است، ولکن اين امتياز هم نظر به قبول حقّ است و به اراده او محقّق شده ... والاّ آن بحر قدم از جميع اين کلمات محدثه مقدّس و ساحت اقدس از جميع اين بيانات منزّه. نظر بايد به اصل امر الهى باشد نه به علوّ و دنوّ مراتب عرفان لفظيّه که بين بريّه محقّق شده" (مجموعه اقتدارات، ص ٨٩ _ ٩٠).
و حقّ اين است که الفاظى که حاکى از چنين اوصافى است، مثل ساير اسماء و صفات، به مظهر تجلّى او و مطلع امر او باز مىگردد، زيرا غايت آنچه از خدا مىتوان دريافت عرفانى است که در حدود طاقت انسان به تجلّى خدا در عالم و تعلّق فيض او به مطلع امر خود در بين بنىآدم حاصل مىآيد.
در تجلّى و مراتب آنتا آنجا که مطابق با اقتضاى مقام بود در تنزيه خدا به زبان اهل بهاء سخن گفته شد، و در تأييد آن به آيات نازله از قلم اعلی استشهاد رفت.
و گمان نمىرود که با توجّه بدين آثار و تفکّردر معانى آنها کسى را شبههاى در باره اين مطلب باشد که اهل بهاء ذات خدا را متعالی مىدانند، وجود او را منزّه از عالم و آدم مىشمارند. حقيقت او را غيرقابل ادراک و ساحت او را غير قابل وصول مىشناسند و هيچگونه مشابهت و مناسبت را در بين خلق و حقّ نمىپذيرند. اين جمله را با استناد به صريح کلام الهى در کتب مقدّسه خود و مدلول ظواهر آنها تصديق مىکنند، نه آنکه تأويلات اشخاص موجب استنباط اين معانى از آن الفاظ باشد تا امکان ردّ و انکار يا تشکيل و ترديد براى بعضى در مقابل بعضى ديگر حاصل آيد، زيرا که به حکم کتاب خود از تأويل آيات و تحريف آنها از معانى ظاهريّه الفاظ ممنوعند.
قوله تعالی:"انّ الّذى يؤوّل ما نزّل من سماء الوحى و يخرجه عن الظّاهر انّه ممّن حرفّ کلمةالله العليا و کان من الاخسرين فى کتاب مبين". (کتاب اقدس، طبع اوّل هند، ص ١٠٧ _ ١٠٨ و لوح آقا نجفى معروف به ابنالذّئب، ص ٩٥، به نقل از همان کتاب مستطاب) خلاصه مفاد آيه کريمه به زبان فارسى چنين است: اگر کسى آنچه را که از آسمان وحى نازل شدهاست تأويل کند و از ظاهر خود بدر آورد، در زمره کسانى است که کلمه الهيّه را تحريف نمايد و در کتاب مبين از زيانکاران به شمار است.
صدور خلق از خدااينک جاى آن است که گفته شود که خدا از ازل تا ابد خالق بوده و خواهد بود، بىآنکه آفريدگارى او را مبدائى يا منتهائى در زمان باشد (مفاوضات عبدالبهاء، فقره "مز"، ص ١٣٦). همهچيز مخلوق اوست و به اراده او وجود مىيابد. خالقيّت او بدين معنى است که همه کائنات از او صدور يافته و در اين سير نزولی هرکدام در حدّى واقف شدهاست. از اينرو وجود هر چيزى فيضى است که از مبدأ رسيدهاست، و اگر اين فيض منقطع شود وجود او به عدم باز مىگردد. پس هر چيزى که هست، به همين سبب که هستى در اوست، نشانى از خدا دارد. به عبارت ديگر هستى يافتن يعنى بهره از خدا گرفتن. تأکيد بايد کرد که خدا به صورت اشياء ظهور نمى کند و يا خود به قالب آنها در نمىآيد. اين قول که طائفه مجسّمه (کسانى که خدا را جسم و داراى اعضاى جسمانى مىدانند) يا بعضى از اصحاب وحدت وجود (منظور نوعى از وحدت وجود است که فرنگيان بدان Pantheisme مىگويند، والاّ وحدت وجود با حفظ تنزيه و قول به ترتب و تشکيک ناصواب نيست) بدان قائلند با عقايد اهل بهاء منافات تامّ دارد (تفصيل اين مطلب را مىتوان در دو مطلب متوالی "نج" و "ند" از "کتاب مفاوضات" تلاوت کرد). صريح کلام الهى در آيات نازله از قلم اعلی حاکى است که اهل بهاء عالم وجود را صادر از خدا مىشمارند نه اينکه خدا را ظاهر در اين عالم بيانگارند. وجود هر شىء فيضى است که از وجود مطلق صادر شده و اين فيض به سبب حدّى که به اراده الهيّه در هر مرتبهاى از مراتب سير نزولی به خود گرفتهاست به صورت يکى از انواع اشياء در آمده و اين اختلاف حدود و تفاوت مراتب موجب کثرت اشياء شدهاست. صدور اين فيض هرگز موجب تجزّى مفيض مطلق و انحلال آن در اشياء و حلول آن در اينها نمىشود. چنين صدورى است که اهل عرفان از ديرباز "تجلّى" ناميدهاند و همين عنوان در آثار قلم اعلی نيز اختيار شدهاست و بدين سبب حقّ آن دارد که به زبان حال بر ديگرکلمات ببالد وازچنينافتخارى سربرآسمان بسايد.
فرق تجلّى با ظهور و حلولخدا با اينکه مقدّس از اشياء است در جميع آنها تجلّى مىکند. براى اينکه فرق تجلّى با ظهور و حلول روشن شود مىتوان صدور فيض وجود را از مبدأ آن به تابش روشنائى خورشيد بر اشياء تمثيل کرد. خورشيد همهچيز را روشن مىدارد و بهرهاى که از اين روشنائى به زمين مىرسد، و يا خود جلوهاى که نور شمس در اشياء مى کند، به اختلاف حدود وتفاوت مراتب است: در سنگ و خاک کمتر و در آينه تابناک بيشتر. امّا صدور اين نور از خورشيد و تعلّق آن به آينه بدين معنى نيست که خورشيد به ذات خود در آينه فرود آيد و عين وجود او از علوّ مقام خود تنزل جويد و در قالب آينه حلول نمايد.
مثال ديگرى مىتوان آورد: نجّارى تخت مىسازد، بهرهاى از فکر او يا علم او يا ذوق او يا بهتر بگوئيم از نفس او مىتراود، به صورتى مخصوص که مثلاً متناسب با مادّه چوب باشد به اين مادّه تعلّق مىگيرد، بر اثر تعلّق اين فيض که از نفس نجّار صادر شدهاست چوبى به صورت تخت در مىآيد. پس هستى تخت نشان از هستى نجّار دارد و يا خود بهرهاى است که از نفس نجّار به چوب رسيدهاست. امّا در اين ميان هرگز نمىتوان گفت که نفس نجّار يا فکر او يا علم او نقصان گرفته و بصورت اين تخت و اشياء ديگرى که ساخته اوست انحلال پذيرفته و يا ترک مقام خويش را دروجود نجّار گفته و در اين مصنوعات حلول يافتهاست. البتّه اين تمثيلات تنها براى روشن داشتن منظور و نزديک ساختن آن به اذهان به کار مىرود، نه اينکه کاشف از حقيقت امر باشد، و در باره آنها نبايد بيش از آنچه معمولاً از تمثيل استفاده مىشود تأکيد کرد. و به هر صورت اصل منظور اين است که جهان از خداست، نه اينکه جهان خدا باشد يا خدا در جهان آيد.
قوله تعالی:"حقّ مقدّس است از کلّ. در کلّ آيات او ظاهر. آيات از اوست نه او. در دفتر دنيا کلّ مذکور و مشهود. نقش عالم کتابى است اعظم. هر صاحب بصرى ادراک مىنمايد آنچه را که سبب وصول به صراط مستقيم و نبأ عظيم است. در تجلّيات آفتاب مشاهده نمائيد: انوارش عالم را احاطه نموده، ولکن تجلّيات از او و ظهور اوست به نفس او نه نفس او. آنچه در ارض مشاهده مىشود حاکى از قدرت و علم و فضل اوست و او مقدّس از کلّ". (کلمات فردوسيّه، مجموعه اشراقات، ص ١١٦).
و قوله تعالی:"حکماء گفتهاند:بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشىء من الاشياء (١١) و فى مقام آخر: انّ انوار بسيط الحقيقة ترى فى کلّ الاشياء و اين به بصر باصر و نظر ناظر منوط است. ابصار حديده در کلّ اشياء آيات احديّه را مشاهده مينمايند، چه که جميع اشياء مظاهر اسماء الهيّه بوده و هستند و حقّ لم يزل و لايزال مقدّس از صعود و نزول و حدود و اقتران و ارتباط بوده و خواهد بود و اشياء در امکنه حدود موجود و مشهود". (لوح بسيط الحقيقة، مجموعه اقتدارات، ص ١٠٦).
و قوله تعالی:"در اين مقام کلّ شىء تجلّيات آيات بسيط الحقيقة مشهود و هويدا. مقصود حکيم اين نبوده که حقّ منحلّ به وجودات نامتناهيه شده. تعالی تعالی من ان ينحلّ بشىء او يحدّ بحدّ او يقترن بما فى الابداع. لم يزل کان مقدّساً عن دونه و منزّهاً عمّا سويه. نشهد انّهکانواحداًفىذاتهوواحداًفىصفاتهوکلّ فى قبضة قدرته المهيمنة علیالعالمين".(لوحبسيطالحقيقة، مجموعهاقتدرات، ص ١٠٨).
ظهور اسماء و صفاتبدين ترتيب ذات خدا که منزّه از خلق است، و چنانکه گفتيم صفات او نيز در ذات او مضمر و يا خود عين ذات اوست، بى آنکه از علوّ تنزيه فرود آيد يا تجزّى و انحلال و انقسام پذيرد، مبدأ فيض مىگردد. اين فيض در سير نزولی خود در مراتب مختلف قائم مىشود و در حدود متفاوت تقرّر مىپذيرد، و از همين جا عالم کثرت تحقّق مىجويد و اشياء کثير در عالم شهود که جمله آنها فيض وجود را ازمبدأ واحد در عالم غيب گرفتهاند، پديد مىآيد (در بيان مراتب صدور، علی الخصوص راجع به صادر اوّل سخن بسيار مىتوان گفت. براى مراعات اجمال و براى احتراز از ورود در مباحث فلسفى و مناقشات حکماء که فعلاً خارج از موضوع ماست، به همين اشارات اکتفاء شد). در همين عالم کثرت است که، به سبب اختلاف مراتب تجلّى و تفاوت در حدود وجود، اسماء و صفات تحقّق مىجويد (فرق اسم وصفت را با يکديگر در کتب حکمت مىتوان يافت و علی العجاله احتياجى به اين تفصيلات نيست). بر هر درجهاى از فيض وجود که از واحد مطلق صدور يافته، و از اينرو تعيّن خاصّ پذيرفتهاست، اسمى و صفتى اطلاق مىشود و جميع اشياء مظهر اسماء و صفات الهيّه مىگردد. ازهمين جاست که بايد گفت که اسماء و صفات فقط در عالم خلق معنى دارد، و در عالم حقّ که غيب مطلق است از اسم و رسم و نعت و صفت نشانى در ميان نيست.
اين نکته نيز گفتنى است که هر صفتى از صفات و هر اسمى از اسماء چون در حدّ خود حاکى از فيض وجودى است که از خدا صادر شدهاست از لحاظ دلالت بر اين فيض واحد با ساير اسماء و صفات به يک معنى است، يا بهعبارت ديگر، جمله آنها حاکى از حقيقت واحده است (و اين همان است که در آثار مبارکه به توحيد شهودى تعبير شده است). با هريک از اين نامها مىتوان همه حقائق ديگر را ناميد. و از همه اين نامها مىتوان خداى متعال را، که در ذات خود بىنام و نشان است، اراده کرد: "اياً ما تدعو فله الاسماء الحسنى" (١٢).
قوله تعالی:"اى سائل، اسماء و صفات الهى را موهوم مدان. بدان که جميع اشياء که مابين ارض و سماء خلق شده مظاهر اسماء و مطالع صفات حقّ تعالی شأنه بوده وخواهد بود. غايت اين است که انسان نسبت به دون خود اعظم رتبةً و اکبر مقاماً خلق شد و اگر در سماء ما ترى فى خلق الرّحمن من تفاوت ارتقاء نمائى در خلق رحمانى و مطالع صنع سبحانى تفاوت و فتور نبينى". (مائده آسمانى، ج ٢، ص ١٤٥)
و قوله تعالی:"يک مقام از مقامات توصيف حقّ آن است که چون در کلّ شىء آثار تجلّيات خود مشاهده مىفرمايد، لذا به ادنى آيه ظاهره در ارض کلّ اسماء و صفات راجع شده و خواهد شد، چه که مقصود ازاسماءحسنىکهبهاوخطاب مىشود راجع است به آن تجلّى ربانيّه که من غير جهت در او تجلّى فرموده". (کتاب بديع، ص ٢٩٤).
از آثار حضرت عبدالبهاء در تبيين اين آيات و نظائر آنها به نقل چند قسمت اکتفاء مىشود.
از جمله مىفرمايد:"الحدوث عاجز عن ادراک القديم، کما قال عليهالسّلام: ما عرفناک حقّ معرفتک و لکن من حيث الوجود و الشؤون يحتاج الفيض من حضرة الوجوب، و علی ذلک انّ الغيب المنيع المنقطع الوجدانى تجلّى علی حقائق الاشياء من حيث الاسماء و الصّفات و ما من شىء الاّ و له نصيب من ذلک الفيض الالهى والتّجلی الرّحمانى، وانمن شىءالاّيسبّح بحمده".(خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٦).
و در مقام ديگر:"حقيقت الوهيّت مقدّس از اين است (يعنى از اينکه به تصوّر انسان در آيد) لکن چون کائنات محتاج به فيض وجودند، لابدّ بايد از حضرت الوهيّت فيضى صادر شود که سبب وجود موجودات گردد. لذا حقيقت الوهيّت به فيوضات اسماء و صفات اشراق بر کائنات نموده و آن فيض الهى شامل جميع ممکنات است، مثل اينکه شعاع آفتاب فائض بر جميع اشياء ارض است، جميع اشياء به فيض آفتاب نمودار مىشود. جميع کائنات ارضيّه به حرکت آفتابتربيتمىشوند". (خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٥٨ _ ٥٩)
و در مقام ديگر:"حقيقت الوهيّت، شمس حقيقت، تجلّى بر آفاق نموده و به جميع اشياء پرتوى انداخته. هر شىء را از اين فيض بهرهاى". (خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٢٧).
و در مقامى ديگر:"لا تدرکه الابصار وهو يدرک الابصار و هو اللّطيف الخبير ولکن اذا نظرت الی حقائق الاشياء و سطوع انوار اسمائه و صفاته فى حيّز الوجود بشهود لا ينکره الاّ کلّ جهول و عنود، حيث ترى انّ الکون منشور ناطق باسراره المکنونة المصونة فى اللّوح المحفوظ و ما من ذرّةٍ من الذّرات او کائنة من الکائنات الاّ ناطقة بذکره و حاکيةً باسمائه و صفاته منبئة عن عزّ کبريائه مدلّة الی وحدانيّة و رحمانيّة و لا ينکر هذا کلّ من له سمع او بصر او عقل سليم، و اذا نظرت الی الکائنات باسرها حتّى الذّرات ترى انّ اشعّة الشّمس الحقيقة ساطعة عليها ظاهرة فيها تحکى عن انوارها و اسرارها و سطوع شعاعها". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ٢، ص ٨٩ _ ٩٠) خلاصه مفاد بيان مبارک به فارسى چنين است: اگر چه به حکم آيه "قرآن" خداى تعالی را به ديدگان نمىتوان ديد، و اوست که ديدگان را مىبيند، وليکن چون به حقايق اشياء بنگرى تابش انوار اسماء و صفات را در جهان هستى آشکارا باز يابى، و اين بينش را جز مردم نادان ستيزهجوى انکار نمىتواند کرد تا آنجا که مىبينى که جهان منشورى است که از راز ناپيداى او در لوح محفوظ سخن مىگويد. ذرّهاى از ذرّات هستى نيست جز اينکه به ذکر او ناطق باشد، از اسماء و صفات او حکايت کند، از عزّت کبرياى او خبر دهد و بر يگانگى و مهربانى او دلالت نمايد. اين امر را کسى که بينا و شنواست و از عقل سليم بهرهاى دارد، انکار نمىتواند کرد. چون در جميع کائنات نظر کنى، حتّى کوچکترين ذرّات عالم را باز بينى، اشعّه خورشيد حقيقت در آنها ساطع و ظاهر است و از انوار و اسرار اين خورشيد حکايتها دارد.
تجلّى عامّهمه کائنات به همين سبب که موجودند، يعنى بهرهاى از وجود دارند، و اين فيض از مبدأ وجود بدانها رسيدهاست، مظهر تجلّى خدا محسوبند. و از اين لحاظ فرقى در بين کائنات جز بعنوان تفاوت در حدود وجود، يا اختلاف در مراتب تجلّى، نمى توان نهاد. اگر بعضى از اشياء را عزيز و جليل مىدانيم، و بعضى ديگر را حقير و ذليل مىشماريم، يا برخى از امور را خير مىناميم، و پارهاى ديگر را شرّ مى خوانيم، هيچکدام از اين عناوين، نبايد مانع از اين باشد که همه آنها را مستفيض از فيض الهى يا خود مطلع تجلّى عامّ بشناسيم، چون اقتضاى توحيد اين است که براى هيچ شىء قائل به مبدائى جز ذات خدا نباشيم، و به همين سبب، هيچ امرى را که بهرهاى از هستى دارد، ناچيز و ناروا و بىقدر و بىبها نشماريم، و قبح و شرّ و ظلمت را امرى عدمى بنگاريم و صدق اين کلام شريف را به جان و دل پذيرا شويم که: "ليس فى الامکان احسن ممّاکان".(١٣)(حقّمطلبرابهايجازى که موجب اعجاز است درمطلب "عد" صفحه ١٩٨ ازمفاوضاتعبدالبهاءمىتوان يافت).
قوله تعالی:"آنچه در آسمانها و زمين است محالّ بروز صفات و اسماى الهى هستند. چنانچه در هر ذرّه آثار تجلّى آن شمس حقيقى ظاهر و هويداست که گويا بدون ظهور آن تجلّى در عالم ملکى هيچ شىء به خلعت هستى مفتخر نيايد و به وجود مشرّف نشود. چه آفتابهاى معارف که در ذرّه مستور شده و چه بحرهاى حکمت که در قطره پنهان گشته". (کتاب ايقان، ص ٧٥).
و قوله تعالی:"همه اشياء محلّ و مظهر تجلّى آن سلطان حقيقى هستند و آثار اشراق شمس مجلّى در مراياى موجودات موجود و لائح است، بلکه اگر انسان را بصر معنوى الهى مفتوح شود ملاحظه مىنمايد که هيچ شىء بىظهور تجلّى پادشاه حقيقى موجود نه، چنانچه همه ممکنات و مخلوقات را ملاحظه مىنمائيد که حاکيند از ظهور و بروز آن نور معنوى". (کتاب ايقان، ١١٨)
و قوله تعالی:"چه قدر محيط است بدايع فضل بىمنتهايش که جميع آفرينش را احاطه نموده بر مقامى که ذرّهاى در ملک مشهود نه مگر آنکه حاکى است از ظهورات عزّ احديّت او و ناطق است به ثناى نفس او و مدلّ است بر انوار شمس وحدت او". (مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٠٨ _ ٣٠٩)
و قوله تعالی:"کلّ اشياء مکمن اسماء الهيّه ومخزن اسرار صنعيّه بوده و هستند و در هر کورى از هر شىء ظاهر مىفرمايد آنچه را اراده فرمايد و اخذ مىنمايد آنچه را بخواهد". (مائده آسمانى، ج ٢، ص ٣٤)
و قوله تعالی:"در مقامى کلّ اشياء آياتالله بوده و خواهد بود لو انتم فى آياتالله فى نفس الخلق تنظرون و کم من آيةٍ فى السّموات و الارض يمرّون عليها و هم عنها معرضون و آيات الهى در کلّ شىء مشهود و موجود". (کتاب بديع، ص ٧٢).
و قوله تعالی:"در هر شىء از اشياء که منسوب الیالله است چه از اعلی علوّ و چه از ادنى دنوّ، و اين علوّ و دنوّ نظر به خلق ذکر مىشود، بر جميع کلّ اسماء و کلّ اوصاف اطلاق شده و مىشود مادامى که در ظلّ حقّ مستقرّ والاّ حکم وجود بر آنها نمىشود تا چه رسد به مراتب عاليه". (کتاب بديع، ص ٧٨)
معرفت خدا و رؤيت او در خلقدر همين مورد، از همين لحاظ، به همين نام، از همين طريق و به همين دليل است که خدا را مىتوان شناخت، اگر چه شناخت خدا، چنانکه خود اوست، در عالم غيب امکان نمىپذيرد وليکن شناخت او از آن حيث که اشياء از او صدور يافته و او با همين صدور در اشياء تجلّى کردهاست ميسّر ميگردد. اگرچه خدا را از آن حيث که ذات است نه اسمائى نه صفاتى است وليکن هر شىء به همان سبب که وجود دارد، و وجود از لحاظ خاصّى و به معنى محدودى و به صورت معيّنى است، حاکى از يکى از صفات خدا و يا خود يکى از اسماء حسنى است. خدا غيب منيع لايدرک است، و چنانکه گفته شد غيب را نمىتوان شناخت، چه اگر شناخته شود ديگر نام غيب بر او نمىتوان نهاد(کتاب بديع، ص ٢٤) ولی خلق در عالم شهود است، پس مىتوان به معرفت خلق نائل شد.
امّا خلق چيست؟ چيزى است که وجود دارد. اين وجود از کجاست؟ فيضى است که از خداست. پس شناختن شيئى که وجود دارد به منزله راه بردن به فيضى است که از خدا صدور يافته يا خود به مثابه شناختن غيب درهيکل ظهور است. و در همين جاست که بايد نشان از خدا جست و نام او را يافت، نه در خود او که بى نام و نشان است. از همين راه است که مىتوان نسبتى در بين علم خود و وجود خدا برقرار داشت و نام آن را معرفةالله گذاشت، والاّ ذات حقّ بدين سبب که مطلق است از هرگونه نسبتى مبرّاست و از همين رو ادّعاى معرفت او خطاست. سخن کوتاه کنيم، خدا را جز در آنچه مخلوق او و مشهود ماست، يعنى از خلوتخانه غيب صادر شده و در جلوهگاه شهود رخ گشودهاست، نمىتوان شناخت. و حديث قدسى شريف نيز حاکى از اين معنى است که خدا اگر نمى خواست خلق را بيافريند گنج ناپيدا مىبود: "کنت کنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف".
از همين روست که خدا را در همهجا مىتوان يافت، در هر چيزى مىتوان ديد، از هر راهى بدو مىتوان رسيد. به همين معنى است که مىتوان گفت که هر شىء به زبان دل به حمد خدا گوياست و اين سخن شيوا را در ذکر پروردگار يکتا از سراسر جهان به زبان جان مى توان شنيد.
قوله تعالی:"جميع اشياء حاکى از اسماء و صفات الهيّه هستند. هر کدام به قدر استعداد خود مدلّ و مشعرند بر معرفت الهيّه به قسمى که احاطه کردهاست ظهورات صفاتيّه و اسمائيّه غيب و شهود را. اين است که مىفرمايد: أيکون لغيرک من الظّهور ما ليس لک حتّى يکون هو مظهر لک؟ عميت عين لا تراک! و باز سلطان بقاء مىفرمايد: ما رأيت شيئاً الاّ و قد رأيت الله فيه او قبله او بعده ... و در روايت کميل: نوراً اشرق من صبح الازل فيلوح علی هياکل التّوحيد آثاره". (کتاب ايقان، ص ٧٦ _ ٧٧).
و قوله تعالی:"ابواب رضوان الهى را مشاهده مىفرمائيد که در همه اشياء مفتوح گشته براى ورود طالبين درمداين معرفت و حکمت و دخول واصلين در حدائق علم و قدرت. و در هر حديقهاى عروس معانى ملاحظه آيد که در غرفههاى کلمات در نهايت تزيين و تلطيف جالسند و اکثر آيات فرقانى بر اين مطلب روحانى مدلّ و مشعر است: و ان من شىء الاّ يسبّح بحمده شاهديست ناطق و کلّ شىء احصيناهکتاباً گواهى است صادق". (کتاب ايقان، ص ١٠٩).
و قوله تعالی:"از علوّ جود بحت و سموّ کرم صرف در کلّ شىء ممّا يشهد و يرى آيه عرفان خود را وديعه گذارده تا هيچ شىء از عرفان حضرتش علی مقداره و مراتبه محروم نماند، و آن آيه مرآت جمال اوست در آفرينش و هرقدر سعى و مجاهده در تلطيف اين مرآت ارفع امنع شود ظهورات اسماء و صفات و شؤونات علم و آيات در آن مرآت منطبع و مرتسم گردد، علی مقام يشهد کلّ شىء فى مقامه و يعرف کلّ شىء حدّه و مقداره و يسمع عن کلّ شىء علی انّه لا اله الاّ هو". (لوح توحيد بديع، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٤٦ _ ٣٤٧) و قوله تعالی:
"اگر به مدارج توکّل و انقطاع به معارج عزّ امتناع عروج نمائى و بصر معنوى بگشائى اين بيان را (مقصود مبارک از اين بيان حديث شريف من عرف نفسه فقد عرف ربّه است) از تقييد نفس آزاد و مجرّد بينى و من عرف شيئاً فقد عرف ربّه به گوش هوش از سروش حمامه قدس ربّانى بشنوى، چه که در جميع اشياء آيه تجلّى عزّ صمدانيّه و بوارق ظهور شمس فردانيّه موجود و مشهود است، و اين مخصوص به نفسى نبوده و نخواهد بود، و هذا حقّ لا ريب فيه ان انتم تعرفون". (لوح توحيد بديع، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٥٣)
و قوله تعالی:"ليشهد الکلّ فى نفسه فى مقام تجلّى ربّه بانّه لا اله الاّ هو و ليصل الکلّ بذلک الی ذروة الحقائق حتّى لا يشاهد احد شيئاً الاّ و قد يرىالله فيه"(هفت وادى، آثارقلماعلی، ج ٣، ص ٩٢ _ ٩٣)
و قوله تعالی:"لانّه لا يشهد شيئاً و الاّ قد يرىالله فيه و يشهد نوره فى ما احاطت انوار الظّهور علی طور الممکنات" (جواهر الاسرار، آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ٦٩) خلاصه مفاد آيه کريمه به زبان فارسى چنين است: زيرا که سالک چيزى نمىبيند مگر اينکه خدا را در آن بنگرد و نور خدا را در هر آنچه از ظهور خدا بر ظهور عالم امکان احاطه يافتهاست، مشهود او شود.
و قوله تعالی:"کلّ اشياء ذکرالله فى العالمين بوده و خواهد بود، چه که کلّ اشياء بکينونتها اسمالله بوده و اسم او تعالی شأنه ذکر او بوده بين عباد و لم يزل چنين بوده و لايزال چنين خواهد بود". (مائده آسمانى، ج ٧، ص ٦٢)
و قوله تعالی:"کلّ اشياء از آنچه منسوب به حقّند به نداء انّنى انا الله لا اله الاّ انا ناطق، و اين بسى واضح است که اين کلمه و اين رتبه از نفس آن شىء نبوده بلکه نظر به آن است که در ظلّ حقّ ساکن گشته و از حقّ محسوب شده، و بعد از قطع آن نسبت همان شىء از اهل سجّين عندالله مذکور". (کتاب بديع، ص ٧٥).
و اينک بيانى از حضرت عبدالبهاء در تبيين آيات کريمه آثار قلم اعلی که در ضمن آن تصريح بدين معنى فرمودهاند که حدّ ادراک انسان نسبت به عالم حقّ تأمّل او در عالم خلق است، بالاخصّ در مخلوقاتى که اشرف درجه فيض الهى در وجود آنها متجلّى است:
"فيوضات حقيقت رحمانيّت شامل جميع کائنات است و انسان بايد در فيوضات الهيّه که منجمله روح است تفکّر و تعمّق نمايد نه در حقيقت الوهيّت. اين انتهاى ادراکات عالم انسانى است چنانچه از پيش گذشت. اين اوصاف و کمالاتى که از براى حقيقت الوهيّت مىشمريم اين را از وجود و شهود کائنات اقتباس کردهايم نه اين که به حقيقت و کمالات الهيّه پى بردهايم. اين که مىگوئيم حقيقت الوهيّت مُدرک و مختار است نهاين است که اراده و اختيار الوهيّت را کشف نمودهايم، بلکه اين را از فيوضات الوهيّت که در حقايق اشياء جلوه نمودهاست اقتباس نمودهايم". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ٣، ص ٤٨٩).
تفاوت مراتب تجلّىدر طىّ کلام اشاره شد که اشياء در مراتب مختلف از وجود واقعند. حدود فيض الهى که در آنها متجلّى است غير از يکديگر است. از همينجا درجات قرب و بعدشان نسبت به مبدأ فيض با هم تفاوت دارد. (براى توجّه به معنى حقيقى قرب و بعد و قبول اين معنى با وجود تنزيه خدا از مکان و زمان و نسبت و جهت، رجوع شود به صفحه ١٠٠ در همين کتاب)
به همين سبب هرکدام از آنها از لحاظ برخوردارى از کمال نسبى در رتبه مخصوصى است، و يا خود نسبت به کمال مطلق که عالم حقّ است نزديکتر يا دورتر است. پس حکايت هر شىء از وجود خدا به تفاوت مراتب است. يعنى اشيائى که درجه بالاترى از کمال را حائزند، و به عبارت ديگر، جلوه وجود يا فيض الهى در آنان شديدتر است، بيشتر ما را به وجود خدا رهنمون مىشوند. از آنها به خدا آسانتر مىتوان رسيد و به يک معنى خدا را در آنها بهتر مىتوان يافت. چنانکه بر وجه مثال، خورشيد در سنگ و آب و آئينه مى تابد ولی جلوه آن درهرکدام از آنها به تفاوت مراتب است. به همين سبب اگر خورشيد را نتوان ديد، از شعاعى که در آئينه مىافکند بهتر از تابشى که بر سنگ خارا مىکند به شناخت او مىتوان رسيد. يا بر طبق تبيين حضرت عبدالبهاء:
"حقيقت الوهيّت افاضه وجود بر جميع کائنات فرموده. مواهب او در عالم انسانى ظاهر، انوار او در عالم وجود مانند انوار آفتاب منتشر، چون آفتاب را ملاحظه مىکنيد انوار و حرارتش بر جميع اشياء تابيده. همينطور انوار شمس حقيقت بر کلّ تابيده. نورش يکى است، حرارتش يکى است، فيضش يکى است و بر جميع کائنات تابيده. ولکن مراتب کائنات متعدّد است، استعدادشان متفاوت است. هريک به قدر استعداد خويش از آفتاب استفاضه دارد، حيوان پرتوى از آفتاب دارد، و به حرارت آفتاب تربيت شده، آفتاب يکى است، فيضش يکى است" (خطابات عبدالبهاء، ج ٢، ص ١٣١)
و همچنين:" ... فانظر الی الاشجار و الی الاثمار و الی الازهار حتّى الاحجار. اما ترى انوارالشّمس ساطعة عليها و ظاهرة فيها و منبئة عنها؟ ولکن اذا اعطفت النّظر و حولّت البصر الی مرآة صافية نورانيّة و مجالی لطيفة ربّانيّة، ترى انّ الشّمس ظاهرة فيها بشعاعها و حرارتها و قرصها و ضوئها ولکنّ الاشياء انّما لها نصيب من نورها و تدلّ عليها". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ٣، ص ٤٨٩) خلاصه مفاد بيان مبارک را به فارسى شايد چنين بتوان آورد: در درختان و ميوه ها و گلها و سنگها بنگر، آيا نمىبينى که روشنائى خورشيد بر اين اشياء مىتابد، در آنها ظاهر مىآيد و ما را از هستى خورشيد آگاه مىسازد؟ وليکن اگر نظر را از آنها بر گردانى و در آئينه روشن بنگرى، مىبينى که نهتنها پرتو خورشيد و گرمى و روشنائى او، بلکه قرص او نيز در اينجا ظاهر مىشود وحال آنکه به هرکدام از ديگر چيزها بهرهاى از خورشيد مىرسيد و همين بهره بود که بر هستى او دلالت مىکرد.
انسان اشرف کائنات استدر اين سلسله مراتب آنچه مرتبه بيشترى از کمال را حائز است وجود انسانى است. در اين امر شکّى نمىتوان داشت، زيرا که انسان جامع جميع مراتب وجود است، جنبهاى از وجود او مثل همه جمادات جسمانيّت دارد، يعنى ممتدّ در مکان و مستمرّ در زمان است، وزن و جرم و شکل و بعد و مقاومت و رنگ و بو و طعم و حرارت و حرکت و خواص ديگرى از اين قبيل دارد. جنبه ديگر از وجود او مثل نباتات مظهر آثار حيات است، تغذّى و تنفّس و نموّ و توليد مثل و ولادت وممات دارد. جنبه ديگر از وجود او مثل حيوانات منشأ ادراک حسّى و هوش عملی و حرکت ارادى است (به معنى مخصوص و محدود که با اضطرار طبيعى همراه است نه با اختيار عقلی، و البتّه ورود در اين تفصيلات خارج از موضوع ماست).
علاوه بر همه اين احوال و اوصاف داراى جنبه خاص، انسانى است که اشياء ديگر فاقد آنند: ادراک کلّيات مىکند و به کشف مجهول از معلوم مىرسد، طبيعت را مسخّر خود مىسازد، فکر و شعور و عقل دارد، داراى قوّه ناطقه است، يعنى قادر به تعبير مفاهيم عقلی بصورت کلمات و جمل و ترکيب و تحليل آنهاست. برخوردار از وجدان اخلاقى است، احساس اختيار مىکند. از همين رو خويشتن را مسؤول اعمال و افعال و اقوال خود مىشمارد. به گذشت زمان شعور دارد، گذشته را در حال زنده مىسازد و حال را به آينده پيوند مىدهد. اعتقاد و ايمان دارد. خود را به تجديد و تغيير و تکميل و تهذيب خود توانا مىبيند، نتايج مساعى او در تبديل و يا تکميل حيات خويش از راه تربيت به اخلاف منتقل مىشود. ذوق او منشأ حبّ جمال و مولد صنايع ظريفه است. عقل او مبدأ حبّ حقيقت و مسبّب علوم و فنون است. وجدان او مصدر حبّ خير و محرّک اعمال حسنه است. ايمان او متوجّه به کمال متعال در ماوراء طبيعت است. و براى اينکه جمله اين مزايا و سجايا را به تعبير واحدى بيان کنيم مىگوئيم که نفس ناطقه يا روح انسانى دارد. البتّه ممکن است کسانى، مثل مادّيين و طبيعيين، با تعبير اخير که مستلزم قبول امتياز فطرى انسان است موافق نباشند، و مثلاً بگويند اين صفات جملگى ادامه احوال جمادى و نباتى و حيوانى است و يا خود نتيجهايست که تا کنون از سير تکامل ضرورى مادّى حاصل شدهاست، وليکنما را در اين مورد بحثى با آنان نيست، زيرا که اوّلاً روى سخن ما با اهل ايمان و متديّنين به اديان براى توضيح معنى توحيد در نظر اهل بهاء و تشريح معتقدات آنان در باره جمال اقدس ابهى است. ثانياً به هر صورت مادّيون نيز منکر اين حقيقت نمىتوانند بود که در موقعى که ما قرار داريم انسان اکمل موجودات و اشرف کائنات است ولو اين کمال را نتيجه حاصله از سير تطوّرى تدريجى حيات حيوانى بينگارند. و اينک شواهدى از آثار قلم اعلی در اثبات اينکه انسان عاليترين درجات کمال را دارد و فيض وجودى که بدو رسيده در اشدّ مراتب آن است:
قوله تعالی:"بعد از خلق ممکنات و ايجاد موجودات به تجلّى اسم يا مختار انسان را از بين امم و خلايق براى معرفت و محبّت خود که علّت غائى و سبب خلقت کائنات بود اختيار نمود، چنانچه در حديث قدسى مشهود و مذکور است. و به خلعت مکرمت لقد خلقنا الانسان فى احسن التّقويم و به رداء موهبت فتبارکالله احسن الخالقين مفتخر و سرافراز نمود". (لوح جواهر توحيد، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٣٩).
و قوله تعالی:"و انسان که اشرف و اکمل مخلوقات است اشدّ دلالة و اعظم حکاية است از سائر معلومات". (کتاب ايقان، ص ٧٧)
و مطابق تبيين حضرت عبدالبهاء:"هر شىء را از اين فيض بهرهاى امّا حقيقت انسانيّه که جامع کمالات جمادى و نباتى و حيوانى است و فضلاً عن ذلک حائز کمالات انسانى است، اشرف مخلوقات است. لهذا محيط بر جميع ممکنات است ... علی الخصوص فرد کامل آن". (خطابات عبدالبهاء ج ١، ص ٢٧ _ ٢٨)
و همچنين:"و امّالانسان فهو جامع للکمال الامکانى و هوالجسم الجمادى و اللّطف النّباتى و الحسّ الحيوانى و فضلاً عن ذلک حائز لکمال الفيض الالهى. فلا شکّ انّه اشرف الکائنات و له قوّة محيطة بحقائق الممکنات کاشفة لاسرارها و آخذة بنواصى خواصّها و الاسرار المکنونة فى مکامنها و تخرجها من حيّز الغيب الی حيّز الشّهودوتعرضهاللعقول والافهام".(خطاباتعبدالبهاء،ج ١، ص ٦)
و همچنين :"شبهه نيست که انسان نصيبش از فيض الهى بيشتر است، زيرا ممتاز از جميع کائنات است، جماد وجود جمادى دارد، لکن کمال نباتى ندارد. و نبات وجود نباتى دارد، لکن داراى قواى حسّاسه نيست، کمال حيوانى ندارد. حيوان قوّه حسّاسه دارد، لکن قوّه عاقله ندارد، ولی انسان جامع جميع کمالات است، جامع قوّه جماد و قوّه نبات و قوّه حيوان و فضلاً علی ذلک قوّه عاقله دارد. لهذا انسان ممتاز از جميع کائنات است، چون ممتاز است، از فيض شمس حقيقت بهره و نصيبش بيشتر است". (خطابات عبدالبهاء ج ١، ص ٥٩) انسان مظهر اسماء و صفات است.
بههمين سبب که انسان اشرف کائنات است و بر ساير خلايق امتياز دارد، نصيب او از فيض وجود، يا تجلّى خدا در عالم خلق، بيش از ساير اشياء است. اگر جميع خلق، چنانکه گفته شد، هرکدام از لحاظى و به وجهى مظهر تجلّى اسماء و صفات و کمالات حقّ در حدود مختلف و مراتب متفاوت باشد، انسان به همان سبب که حائز مراتب جمله موجودات است، جامع کلّ اسماء و صفات و مظهر جميع کمالات تواند بود.
قوله تعالی:"کينونت و حقيقت هر شىء را به اسمى از اسماء تجلّى نمود و به صفتى از صفات اشراق فرمود، مگر انسان را که مظهر کلّ اسماء و صفات و مرآت کينونت خود قرار فرمود و به اين فضل عظيم و مرحمت قديم خود اختصاص نمود". (لوح جواهر توحيد، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٣٩)
و قوله تعالی:"خاصّه انسان که از بين موجودات به اين خلع تخصيص يافته و به اين شرافت ممتاز گشته، چنانچه جميع صفات و اسماى الهى از مظاهر انسانى به نحو اکمل و اشرف ظاهر وهويداست و کلّ اين اسماء و صفات راجع به اوست. اين است که فرموده الانسان سرّى و انا سرّه و آيات متواتره که مدلّ و مشعر بر اين مطلب رقيق لطيف است در جميع کتب سماويه و صحف الهيّه مسطور و مذکور است. چنانکهمىفرمايد: سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم و در مقام ديگر مىفرمايد: و فى انفسکم ا فلا تبصرون؟ و در مقام ديگر مىفرمايد: و لا تکونو کالّذين نسوا الله فانساهم انفسهم. چنانچه سلطان بقاء روح من فى سرادق العماء فداء مىفرمايد: منعرفنفسهفقدعرفربّه". (کتاب ايقان، ص ٧٦)
و مطابق تبيين حضرت عبدالبهاء :"جميع کائنات آيات باهرات حقّ هستند، مانند اين کائنات ارضيّه که شعاع آفتاب بر کلّ تابنده ولی بر دشت و کوهسار و اشجار و اثمار همين پرتوى افتاده که نمودار گشته و پرورش يافته و به نتيجه وجود خويش رسيده، امّا انسان کامل به منزله مرآت صافيه است، آفتاب حقيقت به جميع صفات و کمالات در آن ظاهر و آشکار گرديده". (مفاوضات عبدالبهاء فقره "کز" ص ٨٢)
و همچنين:"خداوند در تورات مىفرمايد: انسان را به صورت خود خلق نموديم و در انجيل جليل مىفرمايد: الاب فى الابن و الابن فى الاب و حضرت محمّد مىفرمايد که خدا فرموده انسان سرّ من است و من سرّ انسان. حضرت بهاءالله مىفرمايد: فؤادک منزلی طهّره لنزولی و قلبک منظرى قدّسه لظهورى اين کلمات جميعاً دلالت بر اين دارد که انسان به صورت ومثال الهى است". (خطابات عبدالبهاء، ج "، ص ٥٦ _ ٥٧).
اين بدين معنى است که با وجود تصديق علوّ شأن خدا و تقديس او از اداراک ماسوى و تنزيه او از هبوط و حلول و نزول در اشياء قلب آدمى را مظهر تجلّى خدا ناميده و عرشى براى استواى او خوانده و مقرّى براى استقرار او شمردهاند. از انسان خواستهاند که اين مقرّ مقدّس را تطهير و تلطيف و تنظيف کند و از خس و خاشاک نفس و هوى بپيرايد تاپرتوى از نور خدا بر آن بتابد و اين آئينه پاک جلوهگاه شاهد ازل باشد. در اينجاست که مىتوان گفت که آدمى خدا را در خويشتن مىبيند و با نگاهى به نفس خود جمال حقّ را در آن باز مىيابد.
قوله تعالی:"يا ابن البشر، هيکل الوجود عرشى نظّفه عن کلّ شىء لاستوائى به و استقرارى عليه". (کلمات مکنونه، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٢٩) مفاد کلام معجز نظام را به زبان فارسى شايد چنين بتوان آورد: اى پسر بشر، هيکل هستى عرش من است، آن را از همهچيز بپيراى تا بر آن مستوى شوم و در آن قرار گيرم.
و قوله تعالی:"يا ابن الوجود، فؤادک منزلی قدّسه لنزولی و روحک منظرى طهّرها لظهورى". (کلمات مکنونه، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٢٩) خلاصه مفاد آيه کريمه به فارسى چنين تواند بود: اى پسر هستى، دل تو جايگاه من است، پاکش دار تا بدان در آيم، و روان تو نظرگاه من است، پاکيزهاش کن تا در آن ظهور کنم.
و قوله تعالی:"ادخل يدک فى جيبى لارفع رأسى عن حبيبک مشرقاً مضيئاً". (کلمات مکنونه، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٢٩) و خلاصه مفاد بيان مبارک به فارسى چنين است: دست خود را در گريبان من کن تا سر از گريبان تو، تابان و درخشان، به در آورم.
و قوله تعالی:"حقّ تعالی شأنه و تعالی علوّه لم يزل و لايزال مقدّس از صعود و نزول بوده ولکن هر محلّى که مقدّس از غبار نفس و خاشاک هوى شد، به انوار تجلّيش فائز خواهد گشت. بايد به کمال سعى و اجتهاد در تحصيل اين مقام اعلی کوشش نمود". (صفحه ١٤٥ از کتاب خطّى شماره ٦ به نقل از صفحه ٥٩ نسخه تايپ شده مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات)
و قوله تعالی:"الحمد لله الّذى ... جعل قلوب اوليائه عرشاً لاستواء جمال احديّته و مرآتاً لتحکى جلال سلطنته". (صفحه ٢٥٥ از کتاب خطّى شماره ١٤ به نقل از صفحه ٦١ نسخه تايپ شده مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات)
و به تبيين حضرت عبدالبهاء:"انّما العرفان من حيث آثار الاسماء و الصّفات التى کانت آيات باهرات للذّات و مشاهد شؤون الحقّ فى حقائق الکائنات فانّ الحقيقة الانسانيّة من حيث هى هى آية معروفة ناطقة بثناء بارئها و مبيّن لاسرار موجدها و شارحة لمتون البالغة المودوعة فيها. فتعالی الّذى خلقها و ابدعها و انشأها و فى انفسکم افلا تبصرون؟ ... فهذا العرفان هو معرفة آيات الملکوت المودوعة فى حقيقة الانفس و الآفاق و فى انفسهم حتّى يتبيّن لهم انّه الحقّ ... انّ مطلع الهدى علياّ عليهالسّلام لمّا بلغ نظر الی الآثار و الآيات الاسرار المودوعة فى حقيقة الکائنات و ارجع البصر و ما رأى من فتور قال :لو کشف الغطاء ما ازددت يقيناً". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ١، ص ١٣٥ _ ١٣٦).
رفع توهّمدر اوايل اين رساله از تنزيه خدا در نظر اهل بهاء به تفصيل سخن گفتهشد و از آن پس نيز در هر فرصتى که دست داد اجمالاً بدين مطلب که از اهمّ مطالب در اعتقاد به توحيد است اشارت رفت. و از جمله در ابتداى همين مطلب سعى شد تا معلوم گردد که صدور اشياء از خدا و تجلّى او در آنها با تجسّم و تشبّه و حلول و نزول تفاوت بسيار دارد.
معذلک در اين مقام نيز مناسب مى نمايد که به آياتى چند از قلم اعلی استشهاد شود تا يک بار ديگر خوانندگان ما يقين کنند که اراده حقّ منيع در اين دور بديع در جميع احوال و در طىّ اکثر اقوال بر آن بودهاست که اعتقاد به تنزيه و تقديس راتأکيد فرمايد و از اينکه مبادا کسى را شبههاى بر دل گذرد و خداى ناکرده اهل بهاء را قائل به حلول خدا در انسان و نزول غيب مطلق در عالم امکان بنگارد، بر حذر دارد.
قوله تعالی:"از اينکه کلّ اشياء آيات الهى بوده توهّم نرود که نعوذ بالله خلق از سعيد وشقى و مشرک و موحّد در يک مقامند و يا آنکه حقّ جلّ و عزّ را با خلق نسبت و ربط بوده، چنانچه بعضى جهّال بعد از ارتقاء به سموات اوهام خود توحيد را آن دانستهاند کهکلّ آيات حقّند من غير فرق. و از اين رتبه هم بعضى تجاوز نمودهاند و آيات را شريک و شبيه نمودهاند. سبحانالله انّه واحد فى ذاته و واحد فى صفاته، ما سواه معدوم عند تجلّى اسم من اسمائه و ذکر من اذکاره و کيف نفسه؟ فو اسمى الرّحمن که قلم اعلی ازذکر اين کلمات مضطرب و متزلزل است. از براى قطره فانيه نزد تموّجات بحر اعظم باقى چه شأن مشاهده مىشود؟ حدوث و عدم را تلقاء قدم چه ذکرى بوده؟ استغفرالله العظيم از اين چنين عقايد و اذکار. بگو اى قوم، موهوم را با قيّوم چه مناسبت و خلق را با حقّ چه مشابهت که به اثر قلم او خلق شدهاند و اين اثر هم از کلّ مقدّس و منزّه ومبرّا." (صفحه ١٥٥ _ ١٥٦ از کتابخطّى شماره ١٢، نقل از صفحه ٥٢ نسخه تايپ شده مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه تجزيه و استخراج آيات)
از اين آيات، علاوه بر تنزيه ذات، حقيقت ديگرى را نيز مستفاد توان داشت، و آن اينکه نه تنها موجودات از لحاظ تجلّى الهى و ظهور اسماء و صفات خدا در آنها در مراتب مختلف قرار دارند، و عاليترين مرتبه از اين مراتب تعلّق به نوع انسان دارد، افراد نوع انسان نيز در مدارج متفاوت واقعند، و نبايد هرکسى را تنها به سبب اينکه از نوع بشر به شمار مىرود، حاکى از جميع صفات خدا دانست و مظهر کلّ اسماء الهيّه و آئينه تمام نماى غيب متعال انگاشت، و يا همه اشخاص را قابل ارتقاء به چنين مقامى پنداشت. و به همين سبب بود که قلم اعلی در طىّ آياتى که هم اکنون نقل شد، چنين فرمود: "از اينکه کلّ اشياء آيات الهى بوده توهّم نرود که نعوذ بالله خلق از سعيد و شقى و مشرک و موحّد در يک مقامند ... چنانچه بعضى از جهّال بعد از ارتقاء به سموات اوهام خود، توحيد را آن دانستهاند که کلّ آيات حقّند من غير فرق" بلکه انسان کامل مى تواند قلب خود را عرش رحمن بخواند و فرد اشرف بايد تا خدا را در خويشتن باز يابد. و چون اشرف افراد انسان در نظر اهل اديان مظاهر الهيّهاند، فقط اينان را مظهر فيض وجود به اعلی مراتب کمال از مبدأ متعال و مراياى حاکيه از جمال لايزال مىتوان دانست، و در عالم امر وخلق که دست از دامن غيب مطلق کوتاه است، خدا را در چنين کسانى مىتوان باز يافت، تا مبادا هر خام طمعى را هوس آن باشد که تفاوت مراتب را ناديده گيرد و تنها به دستاويز اين که جانور گوياست نغمه اناالحقّ ساز کند و بدين گونه خود را از مقام انسان که به نصّ قرآن کريم در "احسن تقويم" است، به اسفل سافلين فرود افکند. "انّا خلقنا الا نسان فى احسن تقويم ثمَّ رددناه الی اسفل السّافلين". (١٤)
يادداشتها١ _ کتاب مستطاب ايقانى که در اين مقاله مورد استناد قرار گرفتهاست، در قاهره به سال ١٣٥٢ ه ق به وسيله فرجالله زکى در ١٩٩ صفحه به طبع رسيدهاست.
٢ _ مجموعهاى که مورد استفاده دکتر داودى قرار گرفته و نصوص عديدهاى از آن در اين مقاله نقل فرموده، به وسيله لجنه ملّى تجزيه و استخراج آيات تهيه و تنظيم شدهاست.
اين لجنه که افرادى نظير جلال دينى، محمّد علی ملک خسروى، نصرالله رستگار و علی توانگر عضويت آن را دارا بودهاند، وظيفه داشت که مجموعههاى خطّى و چاپى الواح و آثار مبارکه را مطالعه نموده و نصوص مندرجه در آنها را بر حسب موضوع تجزيه و طبقهبندى نمايد. به اين منظور مجلّدات عديده از آثار حضرت بهاءالله، حضرت عبدالبهاء و حضرت ولىّامرالله مطالعه ومطالب آنها بهحدود١٣٠موضوع تجزيه وطبقهبندى گرديد.
لازم به تذکّر است که در اين مشروع زحمات و خدمات مستمرّه و خستگىناپذير جناب احمد يزدانى بعنوان رکن رکين اين لجنه از اهميّتى خاصّ برخوردار است، زيرا عملاً اين اقدامات زير نظر مستقيم و در منزل ايشان انجام مىگرفت و اين خود در تسهيل وصول به اهداف لجنه سهمى عظيم داشت.
مجموعه "الوهيّت" از مجموعه مستخرجات اين لجنه که مورد استفاده دکتر داودى قرارگرفته، حاوى ١٠٣ صفحه است و در آن آثار جمال قدم در خصوص الوهيّت از تمام منابع چاپى و خطّى که در اختيار لجنه بوده، جمع آورى گرديدهاست. دکتر داودى در مقاله خود هرجا از اين مجموعه نقل مطلب نموده، هم به شماره صفحه مجموعه الوهيّت اشاره فرموده و هم مأخذى را که در نفس مجموعه ذکر گشته، درج نمودهاست. براى ملاحظه نمونه مستخرجات آثار مبارکه و نحوه کار جناب احمد يزدانى ن ک به "آهنگ بديع" سال ٢٥ (بهمن _ اسفند ١٣٤٩ ه ش) شماره ١١ _ ١٢، ص ٢٨٢ _ ٢٨٣. در خصوص اهداف و اقدامات لجنه ملّى تجزيه و استخراج آيات، ملاحظه دستخطّهاى بيتالعدل اعظم مشروحه در ذيل مفيد خواهد بود:
الف _ دستخطّ موّرخ ٢٤ ژانويه ١٩٦٥ مندرج در کتاب "دستخطّهاى بيتالعدل اعظم" ج ١، ص ١٣٣.
ب _ دستخطّموّرخ ١٠اکتبر ١٩٦٨مندرجدرمف، ج ٢، ص ٦٧.
ج _ دستخطّ موّرخ ٢٠ اپريل ١٩٧٠ مندرج در م ف ، ص ١٣٤.
٣ _ مصرع از نعيم سدهى است. تمام بيت چنين است:تا خدا بودهاست، بوده عباد تا عباد است لازم است ارشاد
("احسن التّقويم"، ص ٣١)٦ _ بيان از حضرت علی، اميرالمؤمنين است. ن ک به "قاموس ايقان" ج ٢ ، ص ٨٦٥.
٧ _کلامحضرت رسولکهکسانى نظيرشيخ بهائى درکتاب "اربعين" آن را نقل نمودهاند. ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٥.
٨ _ کلام امام جعفر صادق است که سيّد کاظم رشتى آن را در کتاب "شرح قصيده" (ص ٢٦٠) نقل نمودهاست.
٩ _ ن ک به "قاموس ايقان"، ج ٤، ص ١٥٣٨.١١ _ عبارت از ارسطاطاليس است. ن ک به کتاب "عرشيّه" اثر ملاّصدرا و ترجمه فارسى آن به قلم غلامحسين آهنى، ص ٣١ و ٢٢١. براى مطالعه شرح و بسط قضيه بسيطالحقيقة ن ک به کتاب "فلسفه عالی يا حکمت صدر المتألّهين" ج ١، فصل دهم، و ج ٢، فصل هفتم، و نيز کتاب "مبدأ آفرينش از ديدگاه فلاسفه اسلام" فصل هفتم
١٢ _ آيه ١١٠، سوره اسراء (١٧).١٣ _ حضرت بهاءالله در لوحى که با عبارت "يا مهدى، انشاءالله به عنايت داراى امم و مالک عالم" شروع مىشود، مى فرمايند: " ... از کلمات ادريس بعضى از حکماء اقتباس نمودهاند و ذکر کردهاند "ليس فى الامکان ابدع ممّا کان ..."
١٤ _ آيه ٤، سوره تين (٩٥).چنانکه نوع انسان در مراتب متفاوت موجودات داراى برترين مرتبه است، کسانى هم که به شرف رسالت و شارعيّت مشرّف باشند در مقامى افضل از عامّه نوع انسان واقعند.
در باره اين فضيلت نبايد گمان نسبيّت برد، يعنى چون بعضى از مردم "به نسبت" برتر از بعض ديگرند، نبايد چنين پنداشت که شارعين اديان افرادى از نوع بشرند که داراى استعداد بيشترند وتفوّق ذاتى بر ديگر افراد انسان يا تفاوت جوهرى با آنان ندارند. نبايد بر آن بود که کسانى از نوع انسان بتوانند از طريق تربيت يا رياضت يا سلوک در مراحل معرفت يا سعى در تقويت کمالات صورى و معنوى به مقام شارعيّت فرا رسند و محلّ نزول وحى الهى شوند، بلکه اين مقام رتبه خاصّى از وجود است و ارتقاء از مقام مادون به چنين رتبهاى ميسّر نيست.
همانگونه که نبات به روح نباتى ممتاز از جماد است و حيوان به روح حيوانى ممتاز از نبات است و انسان به روح انسانى ممتاز از حيوان است، شارعان اديان نيز به روح قدسى ممتاز از ساير افراد نوع انسانند. روح قدسى بايد به موهبت الهيّه به شخصى از نوع انسان تعلّق گيرد و بر روح انسانى مزيد شود و آنرا در خود فانى و مستهلک سازد تا چنين کسى را بتوان بنيانگذار دين دانست. اين مقام عالیترين مراتب وجود در عالم خلق است، نزديکترين مقامات به ساحت قدس الهى است. نخستين امرى است که از مبدأ صادر مىشود و خود مبدأ امور ديگر است. بقوله تعالی:
"به اقتضاى استواى سلطان عدل بر عرش رحمت و مکرمت خود خلق فرموده نقطه وجود و طلعت معبود را به صرف ابداع و مجرّد اختراع ... و بعد نفس اشياء را به او خلق فرمود". (ص ٢٦ مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، به نقل از صفحه ٦٣٣ _ ٦٣٤ مجموعه خطّى)
و آخرين حدّى است که خلق بدان ارتقاء مىجويد. بقوله تعالی:
"ثم دنى فتدنّى فکان قاب قوسين او ادنى فاوحى الی عبده ما اوحى". (سوره نجم، آيات ٨ و ٩ و ١٠)
چون در چنين مقامى واقعند، حکايت آنان از حقيقت وجود در غايت بلاغت است و تجلّى حقّ در وجود آنان در نهايت قوّت. بلکه بايد گفت که فيض وجود با عبور از اين رتبه به مراتب ديگر مىرسد و نور حقّ با انعکاس در اين مرايا بر ساير اشياء مىتابد. اين رتبه غايت مراتب وجود است و ساير مراتب براى حصول اين غايت تحقّق مىپذيرد. موجوداتى که فروتر از اينان باشند، يعنى هرچه در عالم امکان تصّور وجود آن مىرود، از ادراک حقيقت اينان چنانکه درخورشان باشد ناتوانند.
قوله تعالی:" اکمل انسان و افضل و الطف او مظاهر شمس حقيقتند، بلکه ماسواى ايشان موجودند به اراده ايشان و متحرّکند به افاضه ايشان لولاک لما خلقت الافلاک بلکه کلّ در ساحت قدس ايشان معدوم صرف و مفقود بحتند، بلکه منزّه است ذکر ايشان از ذکر غير و مقدّساستوصفايشان از وصف ماسوى". (کتاب ايقان، ص ٧٨)
و به تبيين حضرت عبدالبهاء :"علی الخصوص فرد کامل عالم انسانى که ساير افراد نسبت به او در ادنى درجه ادراکند. آن نور حقيقت در آن فرد کامل در نهايت تلألؤ و لمعان، بلکه شمس حقيقت به صورت و مثال و حرارت و ضياء در آن جلوهکرده". (خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٥٩)
و همچنين :"الحقيقة الانسانيّة ممتازة عن سائر الکائنات و کاشفة لحقائق الاشياء لاسيّما الفرد الکامل و الفيض الشّامل و النّور الباهر، کلّ نبى کريم و رسول عظيم، فهو عبارة عن مرآة صافية لطيفة منطبعة فيها الصّور العالية تنبّئى عن شمس الحقيقة المتجلّية عليها بالفيض الابدىّ و لا يرى فيها الا الضّياء السّاطع من شمس الحقيقة و تفيض به علی سائر الامم، و انّک لتهدى الی صراط مستقيم". (خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٧) مفاد بيان مبارک را چنين مى توان آورد : حقيقت انسان ممتاز از ساير کائنات و کاشف حقايق موجودات است، علی الخصوص فرد کامل و فيض شامل و نور باهر يعنى هر نبى کريم و رسول عظيم، او آئينه تابناکى است که صور عاليه در آن منطبع مىشود و از شمس حقيقت که به فيض ابدى در آن جلوه کردهاست خبر مىدهد و جز پرتوى که از اين خورشيد تابيدهاست، چيزى در آن پيدا نيست، همين پرتو تابان از شمس حقيقت است که فيض اين خورشيد را به ديگر کسان مىرساند. چنانکه فرموده : "توئى که به راه راست هدايت مىکنى". (و اين قول اخير آيه ٥٢ از سوره شورى است).
مظهر اسماء و صفاتچون اسماء و صفات درخور ذات حقّ نباشد (رجوع شود به صفحه ٦٩_٧٧ همين کتاب)، و تنها به خلق او تعلّق گيرد و به تفاوت مراتب وجود در مراتب مختلف از شدّت و قوّت ظاهر شود، پيداست که عالیترين جلوه ممکنه آنها در کاملترين مدارج، يعنى در وجود کسانى است که شارع ديانت و هادى امّت باشند. تسميه ذات الهى بهاسمى مخصوص مخالف تنزيه اوست. (رجوع شود به صفحه ٧١_٧٣ همين کتاب) پس اسمائى که خدا بدانها موسوم مى شود در مقام اوّل راجع به شارع امر است.
ذکر صفات در شأن خدا منافى توحيد است. پس صفاتى که خدا را بدانها موصوف مىسازيم به تمام معنى متعلّق به اصفياى اوست. جميع اسماء حسنى و صفات عليا در اين نفوس است، خواه بعضى از آنها به اقتضاى مقام پيدا آيد و بعض ديگر بر حسب حال پنهان ماند. علم و قدرت و رحمت و جود و فضل خدا همان است که در اينان است. ذات خدا از آن حيث که حقّ مطلق است فارغ از قيد زمان است و او را نه اوّلی و نه آخرى است. ذات خدا از آن حيث که غيب لايرى است، باطن محض است و نمى توان به زبان خود وى، چنانکه در "قرآن" آمدهاست، در شأن او گفت که هم اوّل و هم آخر و هم باطن و هم ظاهر است. ("هو الاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن" (سوره حديد، آيه ٣) و اگر به زبانى که صدق مبين است چنين گفته باشند، ظهور خدا را در خلق او اراده کرده اند و چون خلق او به تفاوت مراتب است، اعلی مرتبه اين ظهور در اعلی درجه خلق اوست. پس جرأت کنيم و به حکم قرآن بگوئيم که خداى ناپيدا در او پيداست و نور وجود که رنگ بيرنگى دارد، بلاتشبيه، در اين منشور بلّور تابيده و به رنگهاى گوناگون پديد آمدهاست. و اگر نتوانيم يا نخواهيم اين سخن را به زبان آوريم، بايد خدا را در مقام غيب مکنون باز داريم و هرگونه اسم و رسم و وصف و ذکرى را به تلويح يا به تصريح از او سلب کنيم. و حال آنکه ارباب اديان چنينن نکرده و نعوت بسيار در طىّ ادعيه و عبارات و اذکار در شأن خدا آورده و حتّى اين اوصاف و اذکار را ورد زبان کردهاند.
قولهتعالی :"فلّما اراد اظهار جماله فى جبروت الاسماء و ابراز جلاله فى ملکوت الصّفات، اظهر الانبياء من الغيب الی الشّهود ليمتاز اسمه الظّاهر من اسمه الباطن و يظهر اسمه الاوّل عن اسمه الآخر ليکمل القول بانّه هوالاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن و هو بکلّ شىء محيط و جعل مظاهر تلک الاسماء الکبرى و هذه الکلمات العليا فى مظاهر نفسه و مرايا کينونته اذ ثبت بانّ کلّ الاسماء و الصّفات ترجع الی هذه الانوار المقدّسة المتعالية و تجد کلّ الاسماء فى اسمائهم و فى ذلک المقام لو تدعوهم بکلّ الاسماء لحقّ بمثل وجودهم". (جواهر الاسرار، آثار قلم اعلی، ج ٢، ص ٤٠ _ ٤١) خلاصه مفاد آيات مبارکه به فارسى چنين مىشود : پس همين که خواست جمال خود را در عالم صفات پديد آورد، انبياء را از عالم غيب بهدر آورد و در جهان پيدا نمايان کرد تا اسم ظاهرش از اسم باطن امتياز يابد و اسم اوّلش از اسم آخر جدا شود، و اين سخن به کمال معنى خود صادق آيد: "انّه هوالاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و هو بکلّ شىء محيط" مطالع اين اسماء و کلمات را مظاهر نفس و مراياى وجود خويشتن کرد و بدينسان به ثبوت رسيد که جميع اسماء و صفات به اين انوار مقدّسه متعاليه بر مىگردد. همه نامها را در نامهاى اينان مىيابى و در اين مقام است که اگر اينان را به همه نامها بنامى، مانند وجود خود اينان حقّ است.
و قوله تعالی:"اين هياکل قدسيّه مراياى اوّليّه ازليّه هستند که حکايت نمودهاند از غيب الغيوب و از کلّ اسماء و صفات او از علم و قدرت و سلطنت و عظمت و رحمت و حکمت و عزّت و جود و کرم، و جميع اين صفات از ظهور اين جواهر احديّه ظاهر و هويداست". (کتاب ايقان، ص ٧٨)
و قوله تعالی :"و يرجع کلّ ذلک الاسماء و الصّفات الی انبيائه و رسله و صفوته، لانّهم مرايا الصّفات و مطالع الاسماء و الاّ انّه تعالی غيب فى ذاته و صفاته و يظهر کلّ ذلک فى انبيائه من الاسماء الحسنى و الصّفات العليا، لئلاّ يحرم نفس من عرفان الصّفات فى جبروت الاسماء". (لوح مدينه توحيد، مائده آسمانى، ج ٤، ص ٣٢١) خلاصه مفاد آيات چنين است : همه اين اسماء و صفات راجع به پيمبران و فرستادگان و برگزيدگان اوست. زيرا که اينانند آئينههائى که صفات و اسماء خدا در آنها ظاهر و طالع مىشود و الاّ او در ذات خود پنهان است و هر آنچه از اسماء حسنى و صفات علياست در انبياى او پديد مىآيد تا کسى از شناختن صفات خدا در عالم اسماء محروم نماند.
و قوله تعالی :"... محلّ ظهور و بروز جميع اين صفات عاليه و اسماى غير متناهيه انبياء و اولياى او هستند، خواه بعضى از اين صفات در آن هياکل نوريّه، بر حسب ظاهر، ظاهر شود و خواه نشود". (کتاب ايقان ص ١١٠ _ ١١١)
و قوله تعالی :"... حقّ مقدّس از اسم و رسم کلّ اسماء منتهى به کلمةه العليا و کلّ صفات راجع به مشيّةه الاولی، هر نفسى که به او فائز شد به کلّ اسماء فائز بوده و خواهد بود. طوبى لمن فاز و ويل لمن اعرض". (ص ٥٩، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، به نقل از کتاب خطّى شماره ٧، ص ١٣٤)
و قوله تعالی :"... ايشانند محالّ و مظاهر جميع صفات ازليّه و اسماء الهيّه و ايشانند مرايائى که تمام حکايت مىنمايند و جميع آنچه به ايشان راجع است فى الحقيقه به حضرت ظاهر مستور راجع ... از علمشان علمالله و از وجهشان وجهالله و از اوّليت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيّت اين جواهر مجردّه ثابت مىشود از براى آن شمس حقيقت بانّه هوالاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن. و همچنين ساير اسماء عاليه و صفات متعاليه". (کتاب ايقان، ص ١١٠ _ ١١١)
و قوله تعالی :"جميع اسماء حسنى و صفات عليا به مشرق امر الهى راجع. چه که اوست ظهورالله مابين خلق، من عرفه فقد عرفالله و من اعرض عنه انّه اعرض عنالله المهيمن القيّوم". (ص ٥٩ از مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، به نقل از صفحه ١٦٦ _ ١٦٧ کتاب خطّى شماره ٦)
و قوله تعالی :"و الّذين بعثهم بالحقّ و ارسلهم بالهدى اولئک مظاهر اسمائه الحسن و مطالع صفاته العليا و مهابط وحيه فى ملکوت الانشاء و بهم تمّت حجّةالله علی ما سواه و نصبت راية التّوحيد و ظهرت آيةالتّجريد و بهم اتّخذ کلّ ذى نفس الی ذى العرش سبيلاً" (لوح سلطان، کتاب مبين، ص ٦٩) مفاد آيات مبارکه چنين است : کسانى که خدا آنان را به حقّ برانگيخت و براى هدايت فرو فرستاده اينان مظاهر اسماء حسنى و مطالع صفات عليا و مهابط وحى خدا در اين جهانند. حجّت خدا بر ماسواى او به اينان تمام شد. رايت توحيد و آيت تجريد را اينان ظاهر ساختند و هرکسى به وساطت اين بزرگان به سوى خدا راهى جست.
و قوله تعالی :"و در مقامى کلّ ما ذکر او يذکر يرجع الی ذکر الاوّل، چه که حقّ جلّ و عزّ غيب منيع لايدرک است و در اين مقام کان و يکون مقدّساً عن الاذکار و الاسماء و منزّهاً عمّا يدرکه اهل الانشاء السّبيل مسدود و الطّلب مردود و لذا آنچه اذکار بديعه و اوصاف منيعه که از لسان ظاهر و از قلم جارى است، به کلمه عليا و قلم اعلی و ذروه اولی و وطن حقيقى و مطلع ظهور رحمانى راجع مىشود. اوست مصدر توحيد و مظهر نور تفريد و تجريد. در اين مقام کلّالاسماء الحسنى و الصّفات العليا ترجع اليه و لا تجاوز عنه کما ذکر انّ الغيب هو مقدّس عن الاذکار کلّها. و مقرّ نور توحيد اگرچه در ظاهر موسوم به اسم و محدود به حدود مشاهده مىشود ولکن در باطن بسيط مقدّس از حدود بوده و اين بسيط اضافى و نسبى است نه بسيط من کلّ الجهات. در اين مقام معنى (منظور معنى بسيط الحقيقة کلّالاشياء است) چنين مىشود: يعنى کلمه اوّليّه و مطلع نور احديّه مربّى کلّ اشياست و داراى کمالات لاتحصى". (لوح بسيط الحقيقة، مجموعه اقتدارات، ص ١٠٨ _ ١٠٩) مفاد معنى آيات اخيره چنين است: همه اسماء حسنى و صفات عليا به او بر مىگردد و از او تجاوز نمى کند. زيرا چنانکه گفتيم غيب مقدّس از همه اذکار است. و قوله تعالی :
"... لانّهم مظاهر اسمالله و مطالع صفاته و مواقع قدرته و مجامع سلطنته ... و کذلک فانظر آثار قدرةالله فى آفاق ارواحهم و انفس هياکلهم ليطمئنّ قلبک و تکون من الّذينهم کانوا فى آفاق القرب لسائرين". (جواهر الاسرار، آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ٣٠) خلاصه مفاد آيات مبارکه به زبان فارسى چنين مىشود: زيرا که اينان مظاهر اسم خدا و مطالع صفات اويند. قدرت خدا در اينان به وقوع مىرسد و سلطنت او در اينان فراهم مىآيد ... بدين سان آثار قدرت خدا را در جان و تن اينان بنگر تا قلبت اطمينان يابد و از کسانى شوى که به سوى خدا فرا مىروند تا به وى نزديک شوند.
حضرت عبدالبهاء در تبيين اين آيات مبارکه فرمودهاند:
"آن جوهرالجواهر و حقيقةالحقائق و سرّالاسرار را تجليّات و اشراقات و ظهور و جلوهاى در عالم وجود است و مطالع آن اشراق و مجالی آن تجلّى و مظاهر آن ظهور مطالع مقدّسه وحقايق کلّيه و کينونات رحمانيّهاند که آنان مراياى حقيقى ذات مقدّس الهيّهاند و جميع کمالات و فيوضات و تجلّيات از حقّ در حقيقت مظاهر مقدّسه ظاهر و باهر است. مانند آفتاب که در مرآت صافيه لطيفه به جميع کمالات و فيوضات ساطع گردد". (مفاوضات عبدالبهاء فقره "لز" ص ١١١ _ ١١٢)
و از جمله:"نفوس کامله بشريّه مثل آئينه که شمس به تمام قوّت در او اشراق نموده و کمالات آفتاب در آن ظاهر و آشکار مىشود، حرارت و ضياء آفتاب در آن هويداست، بتمامه حکايت از آفتاب مىکند. و اين مرايا مظاهر مقدّسه هستند که از حقيقت الوهيّت حکايت مىکنند ... صورت و مثال شمس حقيقت در مرآت حقيقى مظاهر مقدّسه ظاهر و آشکار. اين است که حضرت مسيح مى فرمايد: الاب فى الابن ...". (خطابات عبدالبهاء ج ٢، ص ١٣١)
و از جمله :"مظاهر مقدّسه الهيّه مظهر جلوه کمالات و آثار آن حقيقت قديمه مقدّسهاند و اين فيض ابدى و جلوه لاهوتى حيات ابديّه عالم انسانى است. مثلاً شمس حقيقت در افقى است عالی که هيچکس وصول نتواند و جميع عقول و افکار قاصر است و او مقدّس و منزّه از ادراک کلّ. وليکن مظاهر مقدّسه الهيّه به منزله مراياى صافيه نورانيّهاند که استفاضه از شمس حقيقت مى کنند و افاضه بر ساير خلق مىنمايد و شمس به کمال و جلالش در اين آئينه نورانى ظاهر و باهر". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ٣ ص ٢٧٩)
و از جمله :"هرچه اوصاف و نعوت و اسماء و صفات ذکر نمائيم. کلّ راجع به اين مظاهر الهيّه است. اما به حقيقت ذات الوهيّت کس پى نبرده تا اشارهاى نمايد يا بيانى کند و يا محامد و نعوتى ذکر نمايد. پس حقيقت انسانيّه آنچه داند و يابد و ادراک کند از اسماء و صفات و کمالات راجع به اين مظاهر مقدّسه است و راهى به جائى ندارد. السّبيل مسدود و الطّلب مردود (حديث مشهور اسلامى: راه به سوى خدا مسدود است و طلب او مردود) ... پس جميع اين اوصاف و اسماء و محامد و نعوت راجع به مظهر ظهور است و آنچه ماعداى او تصّور نمائيم و تفکّر کنيم اوهام محض است، زيرا راهى به غيب منيع نداريم. اين است که گفته شده: کلّما ميّزتموه باوهامکم فى ادقّ معانيکم فهو مخلوق مثلکم و مردود اليکم". (مفاوضات عبدالبهاء، فقره "لز" ص ١١٢) مفاد حديث به فارسى چنين است: هرآنچه با اوهام خود تميز دهيد. اگرچه به دقيقترين معانى باشد، مخلوقى مانند خود شماست و به شما باز مىگردد.
و از جمله:"السّبيل مسدود و الطّلب مردود ... فاضطررنا علی الرّجوع الی مطلع نوره و مرکز ظهوره و مشرق آياته و مصدر کلماته و مهما تذکر من المحامد و النّعوت و الاسماء الحسنى و الصّفات العليا کلّها ترجع الی هذا المنعوت و ليس لنا الاّ التّوجّه فى جميع الشّؤون الی ذلک المرکز المعهود و المظهر الموعود و المطلع المشهود. و الا نعبد حقيقةً موهومةً مقصورةً فى الاذهان مخلوقةً مردودةً لضرباً من الاوهام دون الوجدان فى عالم الانسان و هذا اعظم من عبادةالاوثان، فالاصنام لها وجود فى عالم الکيان و امّاالحقيقة الالوهيّة المتصوّرة فى العقول و الاذهان ليست الاّ وهم و بهتان. لانّ حقيقة الکلّيّة الالهيّة المقدّسة عن کلّ نعت و اوصاف. لا تدخل فى حيّز العقول و الافکار حتّى يتصوّرها الانسان وهذا امر بديهىالبطلان مشهود فى عالم العيان و لا يحتاج الی البيان ... اذ مهما شئت و افتکرت من العنوان العالی و الاوصاف المتعالی کلّها راجعة الی مظهر الظّهور و مطلع النّور المتجلّى علی الطّور. قل : ادعواالله او ادعوا الرّحمن فاياً ما تدعو فله الاسماء الحسنى". (مکاتيب عبدالبهاء، ج ١. ص ١٨٨ _ ١٨٩) خلاصه مفاد بيان مبارک به فارسى چنين مىشود: راه به سوى خدا بسته است و هرکه خود او را بخواهد دست رد بر سينهاش مىگذارند ... پس ناگزير بايد به سوى کسى بازگشت که مطلع نور او و مرکز ظهور او و مشرق آيات او و مصدر کلمات اوست. هر ستايشى به زبان آيد و همه اسماء حسنى و صفات عليا به همين شخص موصوف راجع است و ما را در جميع احوال جز توجّه به همان مرکز معهود و مظهر موعود و مطلع مشهود چاره نيست. و اگر نهچنين کنيم حقيقت موهومهاى را مىپرستيم که محدود به اذهان و مخلوق افراد نوع انسان است و آنچه بدينسان در انسان پديد مىآيد از نوع اوهام به شمار مىرود نه از قبيل امورى که انسان را به آن وجدان حاصل مىشود، و اين گناهى بزرگتر از بتپرستى است، زيرا که بت وجودى در عالم واقع دارد، امّا حقيقت الوهيّت اگر بدان صورت در آيد که در عقول و اذهان جاى گيرد جز وهم و بهتان نيست، چه اين حقيقت کلّيه از هر نعتى و وصفى مقدّس است و در جايگاه عقول و افکار نمىگنجد تا آن را تصّور توان کرد. چنين امرى بديهى است و برهان ديگر نمىخواهد ... پس هر عنوان عالی و وصف متعالی که بخواهى و بينديشى همگى به مظهر ظهور او و مطلع نور که بر طور جلوه کردهاست باز مىگردد. بگو او را خدا بناميد يا به وصف رحمن بستائيد يا به هر نام ديگرى بخوانيد، همه اسماء حسنى از اوست.
آخرين حدّ معرفتگفته شد خدا در مقام تنزيه محض است. متعالی از اسماء و صفات و نعوت است، قابل ادراک ما نيست، عرفان ما قاصر از وصول به ذات الهى است.
باز گفته شد خدا وجود مطلق است، موجودات ديگر از خدا صادر مىشود، از اين مبدأ مايه مىگيرد هرکدام به تفاوت مراتب در حدّ خود حکايت از او مىکند، پس خدا را در خلق او توان شناخت.
اگر جز اين راه از راه ديگر به سوى خدا روى آوريم به چيزى جز خدا فرا مىرسيم، يعنى اگر عرفان غيب مطلق را چنانکه در عالم حقّ است اراده کنيم، دچار شرک مىشويم زيرا آنچه را که در ظرف محدود ادراک ما مىگنجد و به همين سبب متعيّن و متناهى است، به جاى ذات خدا که عدم تعيّن صرف و عدم تناهى محض است، مىگيريم و مىپذيريم.
باز گفته شد اعلی مراتب وجود مظاهر امر اوست. نزديکتر از اينان به خدا کسى را نمى توان يافت. اسماء و صفات چون در شأن خدا نيست و ناگزير به خلق او تعلّق دارد، در اينان صادق است که نخست آفريده يزدان و حدّ کمال وجود در عالم امکانند. اما اگر در شأن ذات خدا آورده و غير از ذات او شمرده شود، چنانکه در مقام خود بسط مقال داده شد. با توحيد منافات دارد. ذات اگر پنهان ماند، و "هوالباطن" را در شأن خود نازل کند، ناديدنى و درنيافتنى و ناشناختنى است. اما اگر چهره گشايد، و "هوالظّاهر" به زبان اهل قرآن آيد، ناگزير خود را به حدّ اکمل امکان در وجود اينان فرا مىنمايد که هم از جان پاک برخوردار و هم در جهان خاک پديدارند.
پس اکنون ديگر مىتوانيم گفت که خدا را در عالم حقّ و در مقام غيب مطلق نمى توان شناخت. امّا در عالم امر و خلق آنچه به جاى خدا و به نام خدا مى توان شناخت، کسى است که شارع دين و صاحب امر است و از همينجاست که در اصطلاح اهل بهاء مظاهر الهيّه بر اين نفوس مبارکه اطلاق مى کنند و معرفت آنان را آخرين حدّ عرفان مىدانند تا ادّعاى معرفت حقّ مطلق که نشان از جسارت دارد و تالی شرک است، از ميان رود و تنزيه خدا همچنان محفوظ ماند.
قوله تعالی :"چون ابواب عرفان و وصول به آن ذات قدم مسدود و ممنوع شد، محض جود و فضل در هر عهد و عصر آفتاب عنايت خود را از مشرق جود و کرم بر همه اشياء مستشرق فرموده و آن جمال عزّ احديّه را از مابين بريّه خود منتخب نمود و به خلعت تخصيص مخصوص فرموده، لاجل رسالت تا هدايت فرمايد تمام موجودات را به سلسال کوثر بىزوال و تسنيم قدس بىمثال تا جميع ذرّات اشياء از کدورت غفلت و هوى پاک و مقدّس شده به جبروت عزّ لقا که مقام قدس بقاست درآيند". (لوح حمد مقدّس از عرفان ممکنات، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣١١ _ ٣١٢)
و قوله تعالی :" چون ابواب عرفان ذات ازل بر وجه ممکنات مسدود شد، لهذا به اقتضاى رحمت واسعه سبقت رحمته کلّ شىء و وسعت رحمتى کلّ شىء جواهر قدس نورانى را از عوالم روح روحانى به هياکل عزّ انسانى در ميان خلق ظاهر فرمود تا حکايت نمايند از آن ذات ازليّه و ساذج قدميّه. و اين مراياى قدسيّه و مطالع هويّه بتمامهم از آن شمس وجود و جوهر مقصود حکايت مىنمايند". (کتاب ايقان، ص ٧٥)
و قوله تعالی :"چون مابين خلق و حقّ و حادث و قديم و واجب و ممکن بهيچوجه رابطه و مناسبت و موافقت و مشابهت نبوده و نيست، لهذا در هر عهد و عصر کينونت ساذجى را در عالم ملک و ملکوت ظاهر فرمايد ... و اين کينونات مجرّده و حقايق منيره وسايط فيض کلّيهاند و به هدايت کبرى و ربوبيّت عظمى مبعوث شوند که تا قلوب مشتاقين و حقايق صافين را به الهامات غيبيّه و نسائم قدسيّه از کدورات عوالم ملکيّه ساذج و منير گردانند و افئده مقرّبين را از زنگار حدود پاک و منزّه فرمايند تا وديعه الهيّه که در حقائق مستور و مختفى گشته از حجاب ستر و پرده خفا چون اشراق آفتاب نورانى از فجر الهى سر بر آرد و علم ظهور بر اتلال قلوب و افئده برافرازد. و از اين کلمات و اشارات معلوم و ثابت شده که لابدّ در عالم ملک و ملکوت بايد کينونت و حقيقتى ظاهر گردد که واسطه فيض کلّيه و مظهر اسم الوهيّت و ربوبيّت باشد تا جميع ناس در ظلّ تربيت آن آفتاب حقيقت تربيت گردند تا به اين مقام و رتبه که در حقايق ايشان مستودع است مشرّف و فائز شوند. اين است که در جميع اعهاد و ازمان انبياء و اولياء با قوّت ربّانى و قدرت صمدانى در ميان ناس ظاهر گشته ... ". (لوح جواهر توحيد، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٤٠ _ ٣٤٢)
و قوله تعالی :"ذات قدم و بحر حقيقت لم يزل متعالی از عرفان دون خود بوده، لهذا عرفان کلّ عرفاء راجع به عرفان مظاهر امر او بوده و ايشانند نفسالله بين عباده و مظهره فى خلقه و آيته بين بريّته. من عرفهم فقد عرفالله و من اقرّ بهم فقد اقرّ بالله و من اعترف فى حقّهم فقد اعترف بآياتالله المهيمن القيّوم". (لوح توحيد بديع، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣٥٣ _ ٣٥٤)
و قوله تعالی :"الذّکر و الثّناء و الصّلاة و البهاء علی انبيائه و اصفيائه الّذين بهم فتحت ابواب العرفان علی من فى الامکان ...". (ص ٩٥، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، به نقل از ص ٧٤٣، مجموعه عکسى محفظه آثار امرى) خلاصه مفاد بيان مبارک به فارسى چنين مى شود: ذکر و ثنا و صلوة و بهاء بر پيمبران و برگزيدگان او باد که با آنان در به روى جهانيان باز شد تا خدا را بشناسند.
و به تبيين حضرت عبدالبهاء: "حقيقت الوهيّت به تصّور در نمىآيد، لهذا رحمت کلّيه الهيّه مظاهر مقدّسه را مبعوث فرمايد و تجلّيات نامتناهيه بر آن مظاهر الهيّه اشراق مىنمايد و آنها را واسطه فيض مىنمايد. اين مظاهر مقدّسه که انبياء هستند مانند مرآتند و حقيقت الوهيّت مانند آفتاب که در اشدّ اشراق بر آنها مىتابد".(خطابات عبدالبهاء، ج ٢، ص ٥٠)
لقاءاللهبا توجّه به همين نکته است که معنى لقاءالله که موعود "قرآن" و ساير کتب سماوى است روشن مىشود. آيات نازله در "قرآن" که حاکى از لقاى خداست بسيار است. بارها در اين کتاب شريف آمدهاست که : خدا را ديدار مىکنيد، به ديدار پروردگار اميدوار باشيد، موعد اين ديدار فرا مىرسد، به اين ديدار يقين کنيد، انکار لقاء خدا يأس از رحمت اوست، کسانى که به چنين يأسى دچار شوند به عذاب اليم گرفتار مىآيند.
قوله تعالی :"الله الّذى رفع السّموات بغير عمد ترونهاثمّاستوىعلیالعرش... يدبّرالامريفصّل الآيات لعلّکم بلقاء ربّکم توقنون". (سوره رعد آيه ٢.)
و قوله تعالی :"من کان يرجو لقاءالله فان اجلالله لات و هوالسّميع العليم". (سوره عنکبوت، آيه ٥.)
و قوله تعالی :"والّذين کفروا بآياتالله و لقائه اولئک يئسوا من رحمتى و اولئک لهم عذاب اليم". (سوره عنکبوت، آيه ٢٣)
امّا ذات خدا ناديدنى است. نهتنها خدا را نمىتوان ديد بلکه چنانکه گفتيم به ذات وى در مقام حقّ مطلق نمىتوان راه يافت. او را چنانکه اوست نمى توان شناخت. اين است که براى حفظ توحيد و تنزيه و تقديس، مقصود از لقاى خدا را لقاى مظهر امر او در هر زمان بايد دانست. نهخدا را بدين جهان مىتوان فرود آورد تا انسان به ديدار او نائل آيد و نه انسان را در هر جهانى به مقامى مى توان فرا برد که ناديدنى را ببيند يا ناشناختنى را بشناسد. پس اين ديدار را معنى ديگرى است و آن معنى جز اين نيست که خدا را در خلق او، و البتّه در اعلی مرتبه خلق او و مظهر امر اوست، بتوان ديد، و اين ديدار را که ديده آدمى در ظاهر و باطن بدان سوى آن راهى ندارد. ديدار پروردگار دانست.
راستى چه مى توان گفت؟ از يک سوى به لقاى خدا موعوديم، از سوى ديگر خود را از مقام او که مقام حقّ است چنان دور مىبينيم که چنين امرى را ممکن نمىشماريم. اگر لقاءالله را تجلّى خدا در ذات او بنگاريم، کسى را از عالم خلق بدين مقام راهى نيست. امّا اگر به تجلّى خدا در ماسواى او تعبير کنيم، پيداست که برترين مرتبه اين تجلّى در مظاهر امر اوست.
اهل بهاء مىگويند که لقاى خدا در عالم حقّ ميسّر نيست، چه اگر به چنين قولی قائل باشند يا خداى متعال را از علوّ تنزيه فرو آورده يا انسان را به ساحت جلال او فرا بردهاند، و اين هردو منافى توحيد است. امّا اگر اين لقاء در عالم خلق باشد، ناگزير در اعلی مراتب خلق که مقام عصمت و طهارت و عزّت است در پى آن بايد رفت، يعنى لقاى او لقاى مظهر امر اوست. اين امر به هر صورت صادق است، خواه لقاءالله را به ديدار ظاهر و به ديده ظاهربين بگيريم، خواه اين مقام را به معنى وصول و ادراک و عرفان بشماريم.
بنا بر آنچه گفتيم لقاى او لقاى مظهر امر او در عالم خلق است، نه ديدار ذات ناپيداى او در عالم حقّ.
قوله تعالی :"هر نفسى که به اين انوار مضيئه ممتنعه و شموس مشرقه لائحه در هر ظهور موفّق و فائز شد. او به لقاءالله فائز است و در مدينه حيات ابديه باقيه وارد". (کتاب ايقان، ص ١١١)
و قوله تعالی :"تفکّر در اصحاب عهد نقطه فرقان نما که چگونه از جميع جهات بشريّه و مشتهيات نفسيّه به نفحات قدسيّه آن حضرت پاک و مقدّس گشتند و قبل از همه ارض به شرف لقاء که عين لقاءالله بود فائز ... و حال همان ثبوت و رسوخ و انقطاع را بعينه ملاحظه فرما در اصحاب نقطه بيان راجع شده". (کتاب ايقان، ص ١٢٤)
"بصر سرّ و شهادت را از توجّه بما سوىالله پاک و مقدّس نموده تا به جمال او در هر ظهور فائز شويد و به لقاى او که عين لقاءالله است مرزوق گرديد و اين است قول حقّى که سبقت نگرفته او را قولی و از عقب در نيايد او را باطلی". (لوح حمد مقدّس از عرفان ممکنات، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣١٥)
و قوله تعالی :"در جميع کتب الهى وعده لقاء صريح بوده و هست و مقصود از اين لقاء لقاء مشرق آيات و مطلع بيّنات و مظهر اسماء حسنى و مصدر صفات علياى حقّ جلّ جلاله است. حقّ بذاته و بنفسه غيب منيع لايدرک بوده. پس مقصود از لقاء لقاء نفسى است که قائم مقام اوست مابين عباد و از براى او هم شبه و مثلی نبوده و نيست. چه اگر از براى او شبه و مثلی مشاهده شود کيف يثبت تقديس ذاته و تنزيه کينونته عن الاشياء و الامثال. بارى در مقامات لقاء و تجلّى در کتاب ايقان نازل شده آنچه که منصفين را کفايت نمايد". (لوح خطاب به شيخ محمّد تقى اصفهانى، معروف به آقانجفى، ص ٨٧)
و قوله تعالی :"چون ابواب عنايت مفتوح مىگرديد و غمام مکرمت مرتفع و شمس غيب از افق قدرت ظاهر مىشد، جميع تکذيب مىنمودند و از لقاى او که عين لقاءالله است احتراز مىجستند".(کتاب ايقان، ص ٣)
و قوله تعالی :"منتهى فيض الهى که براى عباد مقدّر شده لقاءالله و عرفان اوست که کلّ به آن وعده داده شدهاند و اين نهايت فيض فيّاض قدم است براى عباد او و کمال فضل مطلق است براى خلق او که هيچيک از اين عباد به آن مرزوق نشدند و به اين شرافت کبرى مشرّف نگشتند و با اينکه چقدر از آيات منزله که صريح به اين مطلب عظيم و امر کبير است، معذلک انکار نمودهاند و به هواى نفس خود تفسير کردهاند، چنانچه مى فرمايد: والّذين کفروا بآياتالله و لقائه اولئک يئسوا من رحمتى و اولئک لهم عذاب اليم جميع اين آيات مدلّه بر لقاء را که حکمى محکمتر از آن در کتب سماوى ملحوظ نگشته انکار نمودهاند و از اين رتبه بلند اعلی و مرتبه ارجمند ابهى خود را محروم ساختهاند. و بعضى ذکر نمودهاند که مقصود از لقاء تجلّىالله است در يوم قيامت و حال آنکه اگر گويند تجلّى عام مقصود است، اين امر در همه اشياء موجود است چنانچه از قبل ثابت شد ... و اگر گويند مقصود تجلّى خاصّ است. آن هم اگر در عين ذات است در حضرت علم ازلاً چنانچه جمعى از صوفيه اين مقام را تعبير به فيض اقدس نموده اند. بر فرض تصديق اين رتبه، صدق لقاء براى نفسى در اين مقام صادق نيايد، لاجل آنکه اين رتبه در غيب ذات محقّق است و احدى به آن فائز نشود. السّبيل مسدود و الطّلب مردود افئده مقرّبين به اين مقام طيران ننمايد تا چه رسد به عقول محدودين و محتجبين. و اگر گويند تجلّى ثانى است که معبّر به فيض مقدّس شده، و اين مسلّماً در عالم خلق است، يعنى در عالم ظهور اوّليه و بروز بدعيّه و اين مقام مختصّ به انبياء و اولياى اوست چه که اعظم و اکبر از ايشان در عوالم وجود موجود نگشته چنانچه جميع بر اين مطلب مقرّ و مذعنند". (کتاب ايقان، ص ١٠٧ _ ١١٠) مفاد آيه شريفه منقوله (آيه ٢٣، سوره عنکبوت) اين است : کسانى که به آيات خدا و لقاى او کافر شوند. از رحمت او مأيوسند و آنان را عذابى دردناک در پى است.
تبيين مرکز ميثاق را از اين آيات بيّنات در يکى از الواح عربى بايد خواند (١) و آنگاه با رجوع به تاريخ ملل و نحل به اين نکته پى برد که بحث در باره رؤيت خدا را که اينهمه اوراق در کتب اوايل و اواخر به بحث در باره آن اختصاص يافتهاست و در اين معرکه هراسانگيز محنتخيز خونها ريخته و تازيانهها زده و زندانها انباشتهاند، چگونه مىتوان به بيانى ساده و آسان در آورد که هر عقلی دريابد و هر دلی بپذيرد. رؤيت خدا در روز واپسين موعود همه اديان است، رؤيت ذات ممکن نيست و آنچه امکان دارد و صادق مىآيد و محقّق مىشود، ادراک تجلّى خدا در اشرف خلق او در يوم موعود است. و اگر چنين نگوئيم يا تنزيه خدا را از ميان برده و اعتقاد را به شرک آلودهايم، يا با انکار لقاى خدا يأس از رحمت او يافته و راه کفران سپردهايم.
تصّور نشود که تنها لقاى يکى از مظاهر امر را لقاى خدا مىانگاريم، بلکه جمله آنان را مظهر تجلّى خدا مىشماريم و در مقام توحيد، به حکم کتاب خدا، فرقى در ميان رسل نمىگذاريم، ديدار همه آنان را ديدار خدا مى خوانيم و با لقاى آنان خود را به لقاى خدا فائز مىدانيم.
قوله تعالی :"... جميع اين صفات از ظهور اين جواهر احديّه ظاهر و هويداست و اين صفات مختصّ به بعضى دون بعضى نبوده و نيست، بلکه جميع انبياى مقرّبين و اصفياى مقدّسين به اين صفات موصوف و به اين اسماء موسومند". (کتاب ايقان، ص ٧٧ _ ٧٨)
و قوله تعالی :"ناظر به ايّام قبل شويد که چقدر مردم از اعالی و ادانى که هميشه منتظر ظهورات احديّه درهياکل قدسيّه بودهاند. به قسمى که در جميع اوقات و اوان مترصّد و منتظر بودند و دعاها و تضرّعها مىنمودند که شايد نسيم رحمت الهيّه بوزيدن آيد و جمال موعود از سرادق غيب به عرصه ظهور قدم گذارد و چون ابواب عنايت مفتوح مى گرديد و غمام مکرمت مرتفع و شمس غيب از افق قدرت ظاهر مىشد. جميع تکذيب مىنمودند و از لقاى او که عين لقاءالله است احتراز مىجستند...". (کتاب ايقان، ص ٣)
و هم به سبب غفلت از همين معنى بود که ختم نبوّت را دليل بر ختم ظهورات الهيّه و نهايت تشريع اديان دانستند. يعنى اگر لقاءالله را به معنى صحيح آن که لقاى شارع شرع جديد و مظهر امر بديع باشد مىگرفتند، چگونه ميسّر مىشد که با وجود تصريح به لقاء موعود در "قرآن" مجيد و نزول آيات متواتره در اين مورد و نهى از انکار لقاء و تعبير آن به يأس از رحمت خدا، منکر ظهور ديگرى بعد از رسول اکرم باشند ولو نام نبى بر خويشتن نگذارد و يا خود را به وصف رسالت موصوف نسازد.
قوله تعالی :"در کتاب مبين ربّالعالمين بعد از ذکر ختميّت، فى قوله تعالی : ولکن رسولالله و خاتمالنّبيين جميع ناس را به لقاى خود وعده فرموده چنانچه آيات مدلّه بر لقاى آن مليک بقاء در کتاب مذکور است و بعضى از قبل ذکر شده. و خداى واحد شاهد مقال است که هيچ امرى اعظم از لقاء و اصرح از آن در فرقان ذکر نيافته. فهنيئاً لمن فاز به فى يوم اعرض عنه اکثرالنّاس کما انتم تشهدون. معذلک به حکم اوّل از امر ثانى معرض گشتهاند با اينکه حکم لقاء در يوم قيام منصوص است در کتاب. و قيامت هم به دلائل واضحه ثابت و محقّق شد که مقصود قيام مظهر اوست بر امر او. و همچنين از لقاء لقاى جمال اوست در هيکل ظهور او. اذ انّه لا تدرکهالابصارو هو يدرک الابصار".(کتاب ايقان، ص ١٣١ _ ١٣٢)
تجديد تأکيد در تنزيه غيب منيعتوجّه بايد داشت که جمال قدم پس از اينکه در اين آيات بيّنات فرمود که لقاى موعود در قرآن مانع از اين است که به ختم تشريع شرايع قائل شويم، زيرا لقاى خدا جز لقاى مظاهر امر او که تشريع شرايع مىکنند معنى ديگرى ندارد، در ختام کلام به سياق ساير آيات به لحن اکيد بيان داشت که مقصود از اينکه لقاى خدا را لقاى صاحب امر و شارع دين مىدانيم اين است که ذات حقّ را در مقام تقديس و تنزيه نگاه داريم، چون ذات او در مقامى است که "لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار " و چون قصد صاحب امر اين باشد که همواره در حفظ تنزيه ذات خدا اصرار فرمايد، چه نيکوتر از آنکه ما نيز از تکرار اين معنى ابا نکنيم و در ختام اين مطلب چند کلمه ديگر از سخنان مشک افشان او را بياوريم تا رفع شبههحلول زيبايندفترمختصردرهمه فصول و ابواب آن باشد.
قوله تعالی :"قل : انّالله کان مقدّساً عن المجىء و النّزول و هو الفرد الصّمد الّذى احاط علمه کلّ من فىالسّموات و الارض و لن يأتى بذاته و لن يعرف بانيّته و لن يدرک بصفاته و الّذى يأتى هو مظهر نفسه کما اتى بالحقّ باسم علی و جمعتم عليه بمخاليب البغضاء و افتيتم عليه يا معشرالعلماء و ما استحييتم عن الّذى خلقکم و سوّاکم". (سورةالصّبر، منقول از رساله ايام تسعه، ص ٢٧٣ _ ٢٧٤) مفاد آيه شريفه را به زبان فارسى مىتوان چنين بيان کرد: بگو خدا برتر از آن است که فرود آيد. او فرد است، صمد است، علم او هرآنچه را که در آسمان و زمين جاى دارد، فرا گرفتهاست. به ذات خود هرگز نخواهد آمد. به وجود خود شناخته نخواهد شد و به صفات خود ادراک نخواهد گرديد. آنکه مىآيد مظهر نفس اوست، چنانکه به نام علی (علىّ اعلی يا نقطه اولی) آمد و بر حقّ بود. شما جماعت علماء چنگال کينه تيز کرديد، بر وى گرد آمديد و از آنکه شما را بيافريد و بياراست حيا ننموديد.
ودر تبيين همين گونه آيات است کهحضرت عبدالبهاء مىفرمايد:
"اگر گفته شود که مرايا مظاهر آفتابند و مطالع نيّر اشراق، مقصود اين نيست که آفتاب از علوّ تقديس تنزّل نموده و در اين آئينه مجسّم گشته و يا آنکه آن حقيقت نامحدود در اين مکان مشهود محدود گرديده، استغفرالله عن ذلک، اين اعتقاد طائفه مجسّمه است". (خطابات عبدالبهاء ج ١، ص ٥٩ _ ٦٠)
و نيز مىفرمايد:"حقيقت مسيحيّه يک آئينه صاف شفّافى بوده که در نهايت لطافت و پاکى بود. لهذا شمس حقيقت ذات الوهيّت در آن آئينه تجلّى فرمود و نورانيّت و حرارتش در آن نمودار گشت. اما شمس از علوّ تقديس و سماء تنزيه تنزّل ننمود و در آئينه منزل و مأوى نکرد، بلکه بر علوّ و سموّ خود باقى و برقرار است ولی در آئينه به جمال و کمال جلوه نمود و آشکار گشت". (مفاوضات عبدالبهاء، فقره "کز" ص ٨٦ _ ٨٧)
و نيز مىفرمايد:"مقصد اين نيست که آفتاب حقيقت از علوّ تقديس خود نزول کرده و داخل در اين آئينه شده زيرا دخول و خروج از خصائص اجسام است و حقيقت الوهيّت مقدّس از اين اوصاف. بلکه مقصود اين است که انوار شمس حقيقت در مظاهر الهيّه در نهايت جلوه و ظهور است. اين است حقيقت بيان الوهيّت". (خطابات عبدالبهاء ج ١، ص ٥٩ _ ٦٠)
و نيز مىفرمايد:"حقيقت انسانيّه محيط بر جميع کائنات است و اشرف موجودات، علی الخصوص فرد کامل آن. فرد کامل به منزله آئينه است، در نهايت لطافت و صفا و مقابل شمس حقيقت، لهذا نور ربوبيّت کمالات الهيّه در اين مرآت صافيه به اشدّ ظهور واضح و آشکار. حال اگر بگوئيم در اين آئينه آفتاب است، مقصد آن نيست که آفتاب از علوّ تقديس خويش نزول نموده و در اين آئينه حلول کرده زيرا اين محال است. قلب ماهيّت ممکن نه : قديم حادث نگردد و حادث قديم نشود، بلکه آن حىّ قديم تجلّى در اين آئينه نموده و حرارت و انوارش تابيده و در نهايت جلوه و ظهور است". (خطابات عبدالبهاء ج ١، ص ٢٨ _ ٢٩)
و نيز مىفرمايد:"اين مظاهر مقدّسه که انبياء هستند مانند مرآتند و حقيقت الوهيّت مانند آفتاب که در اشدّ اشراق بر آنها مىتابد و مرايا استفاضه از آن شمس حقيقت مىنمايند، لکن آفتاب از علوّ خود نزول ننموده و در مرايا دخول نکرده. نهايت مرايا در نهايت صفا و قابليّت و استعداد است. مرايا از عالم ارض است و حقيقت الوهيّت از روى تقديس است. هرچند حرارت آفتاب مىتابد، و مرايا از آن استفاضهمىنمايندوکلّ ازاو حاکى، لکن شمس ازعلوّ تقديس خود نزول ننمايد و حلول نکند" (خطابات عبدالبهاء ج ٢ ، ص ٥٠ _ ٥١)
و نيز مىفرمايد :"... حضرت مسيح مىفرمايد "الاب فى الابن" ... مقصد اين نيست که آفتاب از آسمان تنزّل کرده ... حقيقت الوهيّت را صعود و نزولی نيست، دخول و خروجى نيست، مقدّس از زمان و مکان است هميشه در مرکز تقديس است، زيرا تغيير و تبديل از براى حقيقت الوهيّتنيست. تغيير وتبديل و انتقال از حالی به حالی از خصائص حقيقتحادثهاست".(خطابات عبدالبهاء، ج ٢، ص ١٣١ _ ١٣٢)
و نيز مىفرمايد:"... فيض الوهيّت محيط است، انوار الوهيّت ساطع و صفات الوهيّت ظاهر و باهر. حقائق مقدّسه انبياى رحمانيّه بمنزله آئينه در نهايت لطافت و صفا در مقابل شمس حقيقتند. لهذا شمس حقيقت به انوار و حرارتش در آن آئينه ظاهر و باهر، و کمالاتش جلوه نمايد ... مقصد ما آن نيست که آفتاب از اعلی درجه تقديس تنزّل کرده و آمده و در اين آئينه منزل نموده، زيرا اين مستحيل است، آفتاب را منزلی نيست، هميشه در مرکز تنزيه بودهاست ... پس معلوم شد که حقيقت الوهيّت مقدّس از نزول و صعود است ولکن فيض ابدى آفتاب در اين آئينه صافى لطيف ظاهر و عيان است، و آئينه مى گويد که آفتاب در من است ... اين است که حضرت مسيح مىفرمايد که پدر در پسر است ... اين است معنى توحيد". (خطابات عبدالبهاء، ج ٢، ص ٢٨٢ _ ٢٨٣)
و نيز مىفرمايد:"اگر آفتاب موجود در آئينه بگويد من شمسم، صادق است. و اگر بگويد نيستم صادق است. اگر شمس با تمام جمال و جلال و کمالش در اين آئينه صافيه ظاهر و باهر شود، تنزّل از عالم بالا و سموّ مقام خود ننموده و در اين آئينه حلول ننموده بلکه لم يزل هميشه در علوّ تقديس و تنزيه خود بوده و خواهد بود و جميع کائنات ارضيّه بايد مستفيض از آفتاب باشند، زيرا وجودش منوط و مشروط به حرارت و ضياء آفتاب ... اگر از آفتاب محروم ماند محو و نابود گردد. اين معيّت الهيّه است که در کتب مقدسه مذکور است: انسان بايد باخدا باشد" (مکاتيب عبدالبهاء ج ٣، ص ٣٧٩ _ ٣٨٠)
و نظائر اين بيانات را در موارد بسيار از خطابات و مکاتيب و رسائل و مفاوضات آن حضرت مىتوان يافت. (از .جمله خطابه عربيّه مندرجه در خطابات عبدالبهاء، ج ١، ص ٧ _ ٨ "و اذا قلنا انّ شمس الحقيقة اشرقت بانوارها ..." و مفاوضات عبدالبهاء فقره"لز" ص ١١٣)
موقف اهل سلوک و حقيقت عرفانچون سخن بدين مقام رسيد عطف نظر به اهل عرفان بايد کرد، تقريباً در بين همه اقوام و امم کسانى بودهاند که خود را اصحاب طريقت ناميدهاند، به سير و سلوک در راه شناخت خدا آغاز کردهاند و بر آن بودهاند که سرانجام از اين راه به حقّ ملحق مىشوند. وصال محبوب لايزال را که نهايت آمال است تحصيل مىکنند، خدا را مىبينند، به وى مى پيوندند و او را در بر مىگيرند تا آنجا که جدائى از ميانه خلق و حقّ بر مىافتد، خلق به حقّ مىرسد و وحدت مطلق پديد مىآيد.
البتّه پيمودن اين راه رسومى دارد، آداب و اعمال مىخواهد. بايد در پى راهنماى منزلشناسى به راه افتاده از وادىها گذشت، عقبات را پشت سر گذاشت. تا آنجا که امکان دارد چشم از عالم امکان و لذائذ بى اعتبار و شؤون ناپايدار آن فرو بست. به رياضت اخلاقى و معنوى که حتّى در مسلک بعضى از اصحاب طريقت و در نزد بعضى از اقوام و ملل با تحمّل مشقّات بدنى و قبول حرمان از بسيارى از لذائذ جسمانى هم توأم مىشود، تن در داد. امتحاناتى در اين سفر دشوار پيش مىآيد و غرائبى درهر منزل رخ مىگشايد. سالک صادق با چهره گشاده و گردن افراخته در اين راه همچنان پيش مىرود و بر همه دشوارىها پيروز مىشود. چشم از جهان و جهانيان فرو مىبندد، دل به دلدار مىدهد. هرآنچه او را از دوست دور سازد و از يار به غفلت اندازد، پشت سر مىنهد و با اين سير عملی معنوى که همراه با تأمّل و انجذاب و اشتياق است، بىآنکه حاجت به استدلال افتد و کارى از عقل بلفضول بىمايه کارافزاى برآيد، آدمى از قيد تعلّق به عالم خاک رهائى مى جويد و در فضاى جانفزاى عالم معنى پر مىگشايد و تا بدانجا فرا مىرود که به کشف وجود مطلق نائل آيد و ديده به ديدار دوست روشن دارد.
در اين مقام وجود محدود او، بدان سبب که از اين جهان گسسته و قيود آن را شکستهاست، زائل مى شود. شخص او از ميان مىرود و تنها دوست اوست که با وى و در وى و به جاى وى پايدار مىماند. پس اگر خدا را از راه عقل جزئى نظرى نمىتوان شناخت، با سلوک عرفانى در طريق عشق معنوى مى توان بدو راه جست، به کشف سرّ پنهان دست يافت و به فناى وجود محدود خويشتن که لقاى خداى ذوالمنن جز آن نيست، نائل آمد.
حقائق عرفان با همه جلال و جمال و کمال آن در امر بهائى جلوه کرده و در بسيارى از آثار جمال قدم آياتى در غايت بلاغت نازل شده که اشاراتى در نهايت حلاوت به سلوک عرفانى دارد. گذشته از اين اشارات بعضى از الواح مبارکه اختصاص به شرح مقامات معنوى عرفاء و ذکر احوال روحانى اهل طريقت يافتهاست. با منع رياضت و مشقّت و ترغيب به سعى و همّت و وضع قواعد نظم ادارى که مستلزم توجّه به شؤون مادّى اين جهان و اجتناب از تحقير و تخفيف آن است، سلوک در طريق عرفان را نيز تصديق و تأييد کردهاند. اصول و فروع طريقت را بر شمردهاند. حقائق معانى اين مقامات عاليه را روشن ساختهاند. رسوم و آداب و شروط کسانى را که در اين راه قدم مىنهند و به اين کار دشوار تن در مىدهند. باز گفتهاند. در کتاب "ايقان" بنگريد تا ببينيد قلم اعلی با چه شورى به جنبش در مىآيد و شخص مجاهد را که اراده سلوک دارد برادر خود مىنامد(٢) و از او مىخواهد تا گوش دل بگشايد و آنچه بر وى لازم است از زبان دلدار بشنود، و لوازم اين سفر را يکايک فرو مىخواند.
در "جواهرالاسرار" به لغت عرب و در "هفت وادى" و "چهاروادى" به زبان ايران مراحلی را که اهل عرفان بايد از آنها بگذرند فرا مىنمايد (٣). دست سالک را مى گيرد و از هر وادى به وادى ديگر مىبرد. اسم منزل را مى گويد و رسم راه را مىآموزد. "طالب" را "عاشق " مىکند، عاشق را به وادى "معرفت" مىکشاند. از وادى معرفت به مقام "توحيد" فرا مىبرد، در پايان وادى توحيد او را از هرچه جز دوست باشد "مستغنى " مىسازد و آنگاه به "حيرت " فرو مىاندازد تا سرانجام به منزل "فناى " مطلق رساند.
چون بر خود لازم گرفتهاست که جز به لسان قوم سخن نگويد کلام را بر حسب ظاهر از حدود کلماتى که متداول در بين اهل سلوک است فراتر نمىبرد. مطالب را به زبان خود آنان ادا مى کند و فىالمثل هر وادى را به همان نامى که پيش از او اهل عرفان ناميدهاند مىخواند (مثلاً در "منطقالطّير " شيخ عطّار) تا اينان را سخن آشنا به گوش رسد و آنچه را مى شنوند تا آنجا که مى توانند دريابند و با الفاظ کتاب خدا بيگانه نباشند.
امّا دقّت وافى لازم است که سالک مجاهد دريابد که اگر قصد قبول تعليمات قلم اعلی نمايد، حقّ خروج از حدّ خويشتن ندارد و نمىتواند بر خلاف آنچه تاکنون پنداشتهاند مدّعى وصول به حقّ مطلق باشد و شهود جمال ازل را در عالم غيب انتظار برد. طريقى که در آن رهسپار است سبيل عرفان مظهر امر الهى در عالم ظاهر است، و هفت وادى سلوک جز مراحل سير او به مقام قبول شارع امر جديد و تصديق کتاب او نيست. آنچه او مى تواند شناخت همين است و نهتنها او بلکه هيچ عارف کامل ديگر جواز خروج از عالم خلق ندارد. شهود حقّ مطلق و لقاى خداى ناپيدا دست نمىدهد و آدمى را فناى تامّ از وجود محدودى که مقتضاى مخلوق است، حاصل نمىشود و ارتقاء از عالم شهادت به عالم غيب و وصال جمال متعال ممکن نمىآيد. به زبان ساده بگوئيم انسان نهتنها خدا نمىشود، بلکه خدا را چنانکه خود اوست نه مىبيند و نه مىشناسد.
همه مراحل سلوک عرفانى، چنانکه گفته شد، منازلی است که شخص عارف سالک بايد بپيمايد تامظهر امر او را در عالم خلق در هر زمان به ديده دل و جان ببيند. در اين طريقت مجاهدت کند، از صراط بگذرد و به جنّت لقاء نائل شود. اين راه او را به شهر خدا مىرساند و شهر خدا جز کتاب او در هر زمان که محلّ تجلّى حقيقت امر اوست، نمى تواند بود. بنابراين اهل عرفان نيز مانند اصحاب اديان حدّ بلوغشان معرفت مظاهر الهيّه است تا تنزيه ذات غيب و بقاى او در علوّ امتناع خود، به اصطلاح اهل بهاء همچنان محفوظ ماند و عرفان بهائى، با وجود مشابهت در حقايق و مشارکت در الفاظ از دعاوى اهل تصوّف متمايز باشد.
قوله تعالی :"بعد از تحقّق اين مقامات براى سالک فارغ و طالب صادق ... بشير معنوى به اشارات روحانى از مدينه الهى چون صبح صادق طالع شود... و عنايات و تأييدات روحالقدس صمدانى حيات تازه جديد مبذول دارد ... اگر سالک سبيل هدى و طالب معارج تقى به اين مقام بلند اعلی واصل گردد، رائحه حقّ را از فرسنگهاى بعيده استنشاق نمايد... و از اثر آن رائحه به مصر ايقان حضرت منّان وارد شود و بدايع حکمت حضرت سبحانى را در آن شهر روحانى مشاهده کند و جميع علوم مکنونه را از اطوار ورقه شجره آن مدينه استماع نمايد ... و اين مدينه در رأس هزار سنه او ازيد او اقلّ تجديد شود و تزيين يابد ... و آن مدينه کتب الهيّه است در هر عهدى. مثلاً در عهد موسى "تورات" و در زمن عيسى "انجيل" و در عهد محمّد رسولالله "فرقان " و در اين عصر "بيان" و در عهد من يبعثهالله کتاب او که رجوع کلّ کتب به آن است". (کتاب ايقان، ص ١٥١ _ ١٥٤)
و قوله تعالی :"اى سلمان آنچه عرفاء ذکر نمودهاند جميع در رتبه خلق بوده و خواهد بود، چه که نفوس عاليه و افئده مجرّده هرقدر در سماء علم و عرفان طيران نمايند. از رتبه ممکن و ما خلق فى انفسهم بانفسهم تجاوز نتواند نمود". (لوح سلمان، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ١٤٣ _ ١٤٤)
و قوله تعالی :"اى سلمان سبيل کلّ به ذات قدم مسدود بوده و طريق کلّ مقطوع خواهد بود. و محض فضل و عنايت شموس مشرقه از افق احديّه را در بين ناس ظاهر فرموده و عرفان اين انفس مقدّسه را عرفان خود قرار فرموده. من عرفهم فقد عرفالله و من سمع کلماتهم فقد سمع کلماتالله و من اقرّبهم فقد اقرّ بالله و من اعرض عنهم فقد اعرض عنالله". (لوح سلمان، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ١٤٤ _ ١٤٥)
و قوله تعالی:"عرفان موجودات و وصف ممکنات از اوّل لا اوّل الی آخر لا آخر راجع به اين مقام بوده و احدى را از اين مقام بلند اعلی که مقام عرفان و لقاى آن شمس احديّت و آفتاب حقيقت است تجاوز و ارتقاء ممکن نه، چه که وصول به غيب لايدرک بالبديهه محال و ممتنع بوده. پس تموّجات آن بحر باطن در ظاهر اين ظهور سبحانى مشهود و اشراقات آن شمس غيب از افق اين طلوع قدس صمدانى من غير اشاره طالع و ملحوظ ". (لوح حمد مقدّس، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣١٢)
"جميع مقامات لانهايه عرفان و منتهى ثمره وجود انسان وصول و بلوغ به اين رتبه بلند اعلی و مقام ارجمند ابهى بوده ... اين است تمام رستگارى و اصل آن و حقيقت فوز و مبدأ و منتهاى آن". (لوح حمد مقدّس، مجموعه الواح چاپ مصر، ص ٣١٣)
و قوله تعالی :"انّ اعلی عرفان العارفين و بلوغ البالغين يرجع الی خلقه الّذى خلق بقوله کن فيکون و کلّ ما سويه مخلوق بامره و منجعل بارادته و ساجد لطلعته و خاصع لحضرته و کلّ عنده فى لوح محفوظ ". (ص ٩٨ _ ٩٩، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات) مفاد قسمتى از بيان مبارک اين است : عالی ترين درجه عرفان عرفاء و بلوغ بالغين به خلق او راجع است و هرچه جز اوست مخلوق کلمه اوست ...الخ.
و قوله تعالی:"و ان ما يعرفه العارفون فى اعلی مقاماتهم و ان ما يبلغه البالغون فى اقصى مراتبهم هو عرفان آية تجلّيه ... ارسل الرّسل نفسه ... و هذا مبلغ العارفين فى منتهى معارجهم ان انتم من العالمين و ما قدّرالله فوق ذلک لاحد نصيب و لا لنفس سبيل اليه و هذا ما کتب علی نفسه الحقّ ان انتم من العارفين". (لوح مدينه توحيد، مائده آسمانى، ج ٤، ص ٣١٤ _ ٣١٥) و مفاد قسمتى از بيان مبارک به زبان فارسى چنين است: آنچه عارفان در عالی ترين مقامات خود بدان فرا مىرسند عرفان آيه تجلّى اوست. پيمبران را از سوى خود فرستاد و کتاب بر ايشان فرود آورد و شناخت ايشان را شناخت خود شمرد. اين همان مقامى است که عارفان در نهايت مدارج سلوک مىتوانند بدان بالغ شوند، امّا کسى را بهرهاى از اين برتر يا بسوى او راه ديگر نيست.
و قوله تعالی :"چون آن بحر قدم مستور دوست داشت که شناخته شود خلق فرمود خلق سموات و ارض را به کلمه مبارکه اوّليّه که از مشرق مشيّت مالک احديّه اشراق فرمود ... آن کلمه نفس ظهور بوده و خواهد بود و او بذاته مقدّس است از ظهور و بروز و صعود و نزول و ذکر و بيان و عرفان و شهود و عيان ... ". (ص ٥٨، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
و قوله تعالی:"شکّى نبوده و نيست که ذات قدم با وصف غيبيّت مقدّس از ظهور و بروز بوده و احدى به آن فائز نشود مگر در ايّام ظهور مظهر الهى و منبع علوم ربّانى. هر نفسى به او فائز شد به لقاءالله فائز شده و اليوم شمس حقيقت در قطب زوال مشرق است و کوثر وصال جارى و سارى. اکثرى از آن محروم و لبتشنه و در تيه ضلالت متحيّر و سرگردان مشاهده مىشوند". (ص ٥٩، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
"اينقدر بدانيد که غيب مکنون ظاهر نشده و نمىشود مگر به مظهر ظهور، چه اگر مظاهر ظهور الهيّه و مشارق وحى ربّانيّه از کنز مخزون اخبار نمىدادند احدى مطلع نبود". (ص ٥٩، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
و قوله تعالی:"شکّى نبوده و نيست که مالک قدم اهل عالم را لاجل معرفت خود خلق فرموده و حديث کنت کنزاً مخفياً شاهد اين مقال است و هر عارف بصيرى شهادت مى دهد به اينکه ذات قدم لم يزل و لا يزال مقدّس از ظهور و بروز و عرفان ممکنات و منزّه از صور و هياکل و ادراک کائنات بوده و خواهد بود و احدى به عرفان او فائز نشود الاّ به مطلع آيات و مظهر بيّنات او". (ص ٥٩، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات)
و قوله تعالی:"و چون ابواب عرفان و ادراک مسدود و منتهى رتبه عرفان عباد مردود، محض فضل و جود، سلطان وجود مظاهر احديّه و مطالع عزّ صمديّه را از افق انّنى انا الظّاهر فوق کلّ شىء ظاهر فرمود تا جميع ناس به عرفان آن شموس مشرقه از افق حقيقت به عرفانالله فائز شوند". (ص ٩٤، مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات) و قوله تعالی:
"حمد مقصود عالم و معبود امم را لايق و سزاست که به کلمه عليا ارض و سماء را خلق فرمود و از عدم به وجود آورد لاجل عرفان ذات مقدّسش، و اين عرفان حاصل نشود الاّ به مشارق وحى و مطالع الهام و مصادر امر و مهابط علمش ... طوبى از براى نفسى که به حبل عرفانش تمسّک نمود و از ماسوايش منقطع گشت". (مجموعه اشراقات، ص ٢٩٢ _ ٢٩٤)
و باکى نيست اگر يکى از بيانات مبارکه در رساله سير و سلوک که به "هفت وادى" معروف است و قبلاً در اين اوراق بدان استشهاد شد، در اين مقام تکرار گردد. قوله تعالی :
"مباد در اين بيانات رائحه حلول يا تنزّلات عوالم حقّ در عالم خلق رود و بر آن جناب شبهه شود زيرا که بذاته مقدّس است از صعود و نزول و از دخول و خروج ... نشناخته او را احدى و به کنه او راه نيافته نفسى ... منزّه است از ادراک هر مدرکى و متعالی است از عرفان هر عارفى ... بلی اين ذکرها که در مراتب عرفان مىشود، معرفت تجلّيات آن شمس حقيقت است که در مرايا تجلّى مىفرمايد". (هفت وادى، آثارقلماعلی، ج ٣، ص ١١٤ _ ١١٥)
شجره طورو عجب از بعضى از عرفاء و حکماست که تجلّى حقّ را در خاک و سنگ و کوه و دشت و بيابان و زمين و آسمان مىپذيرند، اما چون فرد اشرف نوع انسان که در حدّ اکمل وجود در عالم خلق است، خود را جلوهگاه جمال جانان مى خواند، به شگفت اندر مىشوند واز قبول صدق کلام او تن در مىزنند. موسى بن عمران به نصّ صريح "قرآن" تجلّى الهى را در نار سدره سينا ديد و نداى خدا را از لابلاى شاخسارى به گوش جان شنيد. بقوله تعالی:
"فلّما قضى موسى الاجل و سار باهله آنس من جانب الطّور ناراً قال لاهله امکثوا انى آنست ناراً لعلی آتيکم منها بخبر او جذوةٍ من النّار لعلّکم تصطلون. فلّما اتيها نودى من شاطى الواد الايمن فى بقعة المبارکة من الشّجرة ان يا موسى انّى انا الله ربّالعالمين". (سوره قصص، آيه ٢٨ _ ٣٠)
قلم اعلی در اشاره به اين واقعه مىفرمايد:"در تجلّى و نداى سدره از براى ابن عمران تفکّر نمائيد. سبحانالله ... آنچه از شجر پذيرفتند از سدره وجود نمىپذيرند". (تجلّيات، مجموعه اشراقات، ص ٢٠٣ _ ٢٠٥) و در مقام ديگر مىفرمايد:
"از قرار مذکور اين ايّام ابن باقر (شيخ محمّد تقى نجفى اصفهانى) ارض صاد (شهر اصفهان) حسب الامر حضرت سلطان در مدينه طا (شهر طهران) وارد و در يکى از مجالس گفته بايد سوره توحيد را ترجمه نمائيد و بر هريک از اهل مملکت بسپاريد تا کلّ بدانند حقّ لم يلد و لم يولد است و بابىها به الوهيّت و ربوبيّت قائل. سبحانالله! آيا چه شده که ابن عمران در طور عرفان بعد از اصغاى اننّى اناالله از سدره مبارکه ذکرى ننمود و دفتر توحيد را ترجمه نفرمود؟ بارى اگر نفسى با او ملاقات نمايد از قول مظلوم بگويد: اتّقالله، نداى ناصح امين را به سمع فطرت بشنو، چون کليم آنچه را اصغاء نمود قبول فرمود، تو هم از سدره مبارکه انسان قبول نما. لعمرالله کلمه مبارکه انّنى انا الانسان نزد مظلوم اعظم است از جميع آنچه ادراک نمودهاند".(مجموعه اشراقات، ص ٤٠)
و در مقام ديگر مىفرمايد:"يا شيخ، علماى عصر در تجلّيات سدره بيان لابن عمران در طور عرفان چه مىگويند؟ آن حضرت کلمه را از سدره اصغاء نمود و قبول فرمود ولکن اکثرى از ادراک اين مقام محروم. چه که بما عندهم مشغول و از ما عندالله غافل". (لوح شيخ محمّد تقى اصفهانى، ص ٣٢)
البتّه توقّف در اين مطالب از علماى قشرى و فقهاى ظاهربين شايد عجب نباشد وليکن از حکمائى که ذوق اشراق دارند و از عرفان دم مىزنند و زمين و زمان را مظهر تجلّى الهى مىشمارند. توقّف در اين مقامات انتظار نمىرود و ردّ ادّعاى مظهر اسماء و صفات موجب استغراب مىشود. حاج ملاّهادى سبزوارى غزلی سروده و در ضمن آن چنين فرمودهاست:
موسئى نيست که آواز اناالحقّ شنودقلم اعلی چندين بار در بعضى از آثار به اين قول اشاره کرده و از جمله چنين فرمودهاست، قوله تعالی :
"در حکيم سبزوارى مشاهده کن. در ابيات خود شعرى ذکر نموده که از آن چنين مستفاد مىشود که موسائى موجود نه والاّ زمزمه انّى اناالله در هر شجرى موجود. در مقام بيان بهاين کلمه تکلّم نموده و مقصود آنکه عارف بالله بهمقامى صعود مىنمايدکه چشمش بهمشاهده انوار تجلّى منوّر و گوشش به اصغاء نداء او از کلّ شىء فائز. اين مقامات را حکيم مذکور حرفى ندارند، چنانچه اظهار نمودهاند. اين مقام قول، ولکن مقام عمل مشاهده مىشود نداى سدره الهيّه را که بر اعلی البقعه مابين بريّه تصريحاً من غير تأويل مرتفع است و به اعلی النّداء کلّ را ندا مىفرمايد، ابداً اصغاء ننموده، چه اگر اصغاء شده بود به ذکرش قيام مىنمود. حال بايد بگوئيم که آن کلمه عاريه بوده و از لسانش جارى شده و يا از خوف ننگ و حبّ نام از اين مقام و تصديق آن محروم مانده. او عرف و ستر، او عرف و انکر". (مجموعه اقتدارات، ص ١١١ _ ١١٢) آيه عربى که در ختام کلام آمدهاست، بدين معنى است: ياشناخت وپنهان داشت. يا از آن پس که شناخت. انکار کرد.
و در مقام ديگر چنين فرمودهاست، قوله تعالی:"... حکيم سبزوارى گفته اذن واعيه يافت نمىشود و الاّ زمزمه سدره طور در هر شجر موجود. در لوح يکى از حکماء که از بسيط الحقيقة سؤال نموده، به حکيم مذکور مشهور خطاب نموديم (٤) اگر اين کلمه فى الحقيقه از تو بوده، چرا نداى سدره انسان را که از اعلی مقام عالم مرتفع است نشنيدى؟ اگر شنيدى و حفظ جان و خوف تو را از جواب منع نمود، چنين شخصى قابل ذکر نبوده و نيست واگرنشنيدىازسمعمحرومبودهاى. بارى درقول فخر عالمندودرعملننگامم". (مجموعه اشراقات، ص ١١٦ _ ١١٧).
توحيد و تحديد _ ظهور کلّى الهىقبلاً گفته شد (رجوع شود به صفحه ١٠٣) که همه شارعان اديان، يعنى آنان که وجودشان محلّ نزول وحى الهى است و واسطه حقّ و خلقند، مطلع اسماء و صفات الهيّهاند، تا آنجا که مى توان گفت خداى تعالی که به حکم کلام خود در "قرآن " مجيد "هوالظّاهر" را در شأن خود آوردهاست، در آنان ظاهر مىآيد. منتهى اين ظهور به معنى تجلّى است و مراد از آن حلول و نزول و هبوط خدا در عالم امکان نيست. از همين رو و در همين جاست که عرفان انبياء عرفان خداست و ديدار هرکدام از آنان لقاءالله است.
اگر مراد جز اين باشد و قصد شناختن حقّ از آن حيث که غيب
مطلق است به ميان آيد، يا بايد خدا را در حوزه ادراک قاصر و علم محدود خود جاى بخشيد يا خود را به عالم حقّ فرا برد و معنى خداشناسى را با دعوى خدائى به هم آميخت و اين هردو مخالف توحيد است.
اينکگوئيمکهمظاهرالهيّهرادومقام است:مقامتوحيدومقام تحديد.
مقام توحيددر مقام توحيد يعنى از آن حيث که مشيّت اوّليهاند و کلمةالله و عقل اوّل و نخست آفريده خدا محسوبند. يا خود از آن جهت که به عالم حقّ منسوبند. حکم يک ذات و يک نفس و يک حقيقت دارند. مى توان همگى را به يک نام ناميد، به يک صفت ستود و در يک مقام دانست، زيرا که اينان مظهر امر حقّند و امر حقّ واحد صادر نمىشود. (چون قصد ورود در مباحث فلسفى نيست بسط مقال را در اينجا جائز نمىداند) اگر جز اين بگوئيم، يعنى مظاهر الهيّه را از آن حيث که صادر اوّل از حقّ مطلقند کثير بدانيم، کثرت را به ذات حقّ سرايت مى دهيم و بار ديگر دچار شرک مىشويم. ذکر مثال آنجا که ازجمال بىمثال سخن به ميان آيد روا نيست، وليکن در توضيح مقال، نخست استغفار مىکنيم، و آنگاه از بعضى از امثله دم مىزنيم.
ذات نور يکى بيشتر نيست، اگر چه در چندين چراغ که هريک را شدّتى در حدّ خويش است، ظاهر شود. حقيقت شخص يکى بيشتر نيست، ولو خود را در چندين آئينه که هرکدام او را از جهتى و به صورتى فرا نمايدببيند. ماهيّت حرارت يکى بيشتر نيست، هرچند در هر آتشدانى به نسبت ظرفيّت آنها به درجات متعدّد پديدآيد. مظاهر الهيّه نيز حقيقت واحدهاند ولودرهر زمانى، در هر شخصى، به هر نسبتى و به هر شدّتى ظاهر شوند. تشخّص مظاهر امر به روح انسانى و مقام بشرى آنان است، نه به کلمه الهيّه و امر الهى و روح قدسى که بدانان تعلّق مى گيرد. به همين سبب از اوّلی که آن را اوّل نيست تا آخرى که آخر ندارد نفوسى که بهنام شارع دين خدا و مهبط وحى او ظاهر آيند، نفس واحدهاند.
کلمةالله اختلاف نمىپذيرد، مشيّت اوّليه کثرت نمىيابد، امر حقّ تعدّد ندارد. از آدم تا خاتم، و به اصطلاح "انجيل" از الف تا ياء يکى بوده و هست و خواهد بود: "لا نفرّق بين احد من رسله" (سوره بقره، آيه ٢٨٥). در چنين مقامى لقاى يکى از آنان در يک زمان، لقاى جميع آنان در همه ازمنه است، يعنى لقاى امر واحدى است که صادر از حقّ واحد است و عرفان يکى از اديان در حکم عرفان حقايق جمله آنها از ابتداء تا انتهاء يا خود جايگزين عرفان خداست. قوله تعالی:
"اين مظاهر حقّ را دو مقام مقرّر است: يکى مقام صرف تجريد و جوهر تفريد. و در اين مقام اگر کلّ را به يک اسم و رسم موصوف نمائى، بأسى نيست چنانچه مىفرمايد: لا نفرقّ بين احد من رسله زيرا که جميع مردم را به توحيد الهى دعوت مىفرمايند و به کوثر فيض و فضل نامتناهى بشارت مىدهند ... اين طلعات مواقع حکم و مطالع امرند و امر مقدّس از حجبات کثرت و عوارضات تعدّد است. اين است که مى فرمايد: و ما امرنا الاّ واحدة (سوره قمر، آيه ٥٤) و چون امر واحد شد، البتّه مظاهر امر هم واحدند ... بارى ... اگر به نظر لطيف ملاحظه فرمائى همه را در يک رضوان ساکن بينى و در يک هوا طائر و بر يک بساط جالس و بر يک کلام ناطق و بريک امر آمر. اين است اتّحاد آن جواهر وجود و شموس غير محدود و معدود". (کتاب ايقان، ص ١١٨_ ١٢٠)
و قوله تعالی:"حاملان امانت احديّه که در عوالم ملکيّه به حکم جديد و امر بديع ظاهر مى شوند، چون اين اطيار عرش باقى از سماء مشيّت االهى نازل مىگردند و جميع بر اين امر مبرم ربّانى قيام مى فرمايند، لهذا حکم يک نفس و يک ذات را دارند، چه جميع از کأس محبّت الهى شاربند و از اثمار شجره توحيد مرزوق". (کتاب ايقان، ص ١١٨)
و قوله تعالی:"مظاهر احديّه از جهتى متّحد و از جهتى به ظهورات مختلفه ظاهر. از آن جهت که کلّ از مشرق امر مشرق و من عندالله تکلّم نموده و کلّ به تبليغ ناس مأمور گشتهاند، کلّ واحد بوده. اين است که مىفرمايد: لا نفرقّ بين احد منهم... و اگر به ديده بصيرت ملاحظه نمائى، فواللهالّذىلاالهالاّهو، که کلّ را به حقيقت واحده و ظهور واحد و حرکت واحد و فعل واحد و شريعت واحده و اسم واحد ورسم واحدمشاهده نمائى ... آيانديدهاى که مىفرمايند اگر صدهزار مرتبه شمس طالع شود يک شمس بوده و خواهد بود ومىفرمايد همين قسم درمظاهراحديّه ملاحظه نمائيد. بدان که در تجلّى دو نظر ملحوظ ... به نظرى مکرّر و به نظرى غير مکرّر. و اين دو نظر منسوب به تجلّيات ظاهريّه ملکيّه است و نفس تجلّى در مقرّ خود مقدّس از اين دو نظر بوه و خواهد بود. ولکن ادراک اين مقام قدرى مشکل". (کتاب بديع، ص ١٥٢ _ ١٥٤)
علاوه بر اين آيات و صدها نظايرى که دارد، و جملگى حاکى از وحدت مظاهر الهيّه به بيان کلّى است، در بعضى از آيات بعضى از مظاهر الهيّه را به اسم و رسم مذکور داشته و به وحدت آنان با يکديگر و با نفس خود تصريح فرمودهاند.
قوله تعالی:"تالله هذا لهو الّذى قد ظهر مرّة باسم روح، ثمّ باسم الحبيب، ثمّ باسم علی، ثمّ بهذاالاسم المبارک المتعالی المهيمن العلّى المحبوب". (لوح نصير، ص ١٩٦ مجموعه مصر) مفاد آيات مبارکه به زبان فارسى چنين مى شود: سوگند به خدا که اين همان کسى است که گاهى به نام عيسى روحالله، گاهى به نام محمّد رسولالله، گاهى به نام نقطه اولی و گاهى به اين اسم مبارک (جمال ابهى) ظاهر شدهاست.
و قوله تعالی:"بگو اى قوم، قدرى بشعور آئيد و جمال علىّ اعلی را مرّة اخرى در هواء بغضاء معلّق مسازيد و روح را بر صليب غلّ مزنيد و يوسف الهى را بجبّ حسد مبتلا مکنيد و رأس مطّهر مبين را بسيف کين مقطوع مسازيد و ديار به ديار مگردانيد". (لوح نصير، ص ١٧٦ مجموعه لواح مصر)
و قوله تعالی:"چه مىگوئيد(خطاب به اهل بيان) در نقطه اولی روح ما سويه فداه که مىفرمايند نقطه بيان بعينه همان نقطه فرقان است از قبل. و همچنين در جميع بيان که مى فرمايند من ظهر عين من يظهر و من يظهر عين من ظهر. و همچنين مىفرمايند انّنى ايّاه و انا هو ايّاى ...". (کتاب بديع، ص ١٥٢) مفاد کلمات عربى اواخر بيان مبارک اين است: کسى که ظاهر شد عين همان کسى است که ظاهر خواهد شد و کسى که ظاهر خواهد شد عين همان کسى است که ظاهر شد ... من اويم و او من است.
و قوله تعالی:"يا قوم (خطاب به اهل بيان) انّى نفسه و هو نفسى ..." (کتاب بديع، ص ٢٠٦) مفاد آيه مبارکه به زبان فارسى چنين مىشود: اى مردم، او (نقطه اولی) خود من است و من خود اويم. و در تبيين همين آيات است که مولیالورى، عبدالبهاء مى فرمايد:
"در مظاهر ظهور سه مقام است: اوّل حقيقت جسمانيّه ... ثانى حقيقت شاخصه، يعنى نفس ناطقه ... ثالث ظهور ربّانى ... مقام ثالث نفس فيض الهى است، جلوه جمال قديم است و اشراق انوار حىّ قدير." (مفاوضات، فقره لط، ص ١١٦ _ ١١٧).
و نيز مىفرمايند:"مقام ثالث ظهور کلّى الهى و جلوه ربّانى کلمةالله است و فيض ابدى است و روحالقدس است، آن نه اوّل دارد و نه آخر، چه که اوّليت و آخريّت بالنّسبه به عالم امکان است نه بالنّسبه به عالم حقّ. امّا عندالحقّ اوّل عين آخر است و آخر عين اوّل است ... حقيقت نبوّت کلمةالله و مظهريّت کامله است. بدايتى نداشته و نهايتىنداردولیاشراقشمتفاوت". (مفاوضات، فقره لح، ص ١١٥).
لم يلد و لم يولدشرح اين معنى، با استناد به آثار جمال قدم و بيانات مبيّن آيات روشن مىدارد که اهل بهاء چون مظاهر الهيّه را حقيقت واحده مىدانند، ظهور آنان را بىآغاز و بىانجام مىشمارند. جلوه واحدى، از اوّل لا اوّل، از عالم حقّ صادر شدهاست که در هر زمانى به يکى از نفوس مبارکه انسانيّه تعلّق مىگيرد تا واسطه حقّ و خلق باشد، بىآنکه خود به قيد زمان مقيّد شود، بىآنکه کثرت پذيرد، بىآنکه ولادت يابد، بىآنکه مرگ را بدو راهى باشد. آنکه مىزايد نفس انسانى مظهر امر است و آنکه هم مىزايد و هم مىميرد وجود جسمانى اوست.
امّا کلمه الهيّه ظاهره در او پيوسته بوده و هست و خواهد بود. بنابراين اگر در لوحى که به مناسبت ميلاد حضرت بهاءالله از قلم اعلی نازل شدهاست مىخوانيم: "فيه ولد من لم يلد و لم يولد" (ايّام تسعه، ص ٥٠ _ ٥١) چنانکه فوراً در تتمه آيه مذکوره بدان مأموريم، مىکوشيم تا در بحر معنى حقيقى اين بيان فرو رويم و گوهر علم و حکمت را فرا چنگ آوريم.
قوله تعالی:"طوبى لمن يتغمّس فى بحر المعانى من هذا البيان و يصل الی لئالی العلم و الحکمة التى کنزت فى کلماتالله الملک المتعالی المقتدر القدير".
زيرا بر ما روشن است که مظاهر الهيّه در مقام توحيد ذات واحد و نفس واحد و حقيقت واحدهاند. بدين سبب چون از اين لحاظ بدانان بنگريم، نمى توان گفت که زاده مىشوند يا نفس ديگرى را که جز خودشان باشد، مىزايند. بلکه آن حقيقت واحده کماکان در مقام وحدت ماندهاست و مىماند و خواهد ماند. و آنچه مى تواند والد و مولود باشد جنبه جسمانى انسانى مظاهر الهيّه است. پس حقيقتى که از آغاز وجود داشت و ولادت در شأن او نيست، در اين دور بديع، در شب دوم محرّم سال هزارو دويست و سى و سه هجرى قمرى، به شخص ممتازى از نوع انسان که هم در اين شب به جهان آمد تعلّق گرفت، و از اين شخص، از اين لحاظ که مظهر آن حقيقت واحده است، شخص ديگرى که در مقام او باشد و مانند او مشيّت اوّليه و کلمةالله ناميده شود و شريک او در عصمت کبرى به شمار آيد، تولّد نمىيابد. به عبارت ديگر، صاحب عصمت کبرى و شارع دين خدا را چنانکه مظهر جميع صفات الهيّه مىدانيم، لم يلد و لم يولد نيز مى خوانيم و اين بدان معنى است که آنان را از حيث صدورشان از حقّ مطلق اشخاص متعدّد نمىشماريم تا هرکدام را مسمّى به اسم معيّن در مکان مخصوص و متولّد در زمان مشخّص بيانگاريم:
هر لحظه به شکلی بت عيّار برآمد دل برد و نهان شدچه اين تمکّن و تعيّن از لحاظ تعلّق به عالم خلق يا خود در مقام تحديد است، و در مقام توحيد بقوله تعالی:
"ظهورالله که مراد از مشيّت اوّليه باشد در هر ظهورى بهاءالله بوده و هست". (کتاب بيان فارسى، باب ١٥، واحد ٣، منقول در صفحه ١٤٨ رساله ايّام تسعه)
وحدت اديانتوضيح نتايجى که از اين حقيقت اصليّه اوّليه بر مى آيد خارج از موضوع اين مقال است. کافى است همين قدر گفته شود که از قبول وحدت کلمه الهيّه، يا به عبارت ديگر از وحدت حقائق مظاهر امر الهى، وحدت اصول اديان که از جمله مبادى روحانى امر بهائى است، استنتاج مىشود. اديان در اساس و از لحاظ اصول يکى بيشتر نيست: "حقّ يکى، دين يکى، کتاب يکى" به همين سبب آيات بسيارى در "قرآن" مجيد آمدهاست که بر طبق مدلول آنها همه اديان، با اينکه هريک را بر حسب ظاهر رسولی ديگر و کتابى ديگر و قبله اى ديگر است، و از لحاظ زمان و مکان و از حيث فروع احکام و ظواهر شرايع با هم مغايرت دارد، به نام اسلام ناميده مى شود.
از قول نوح آوردهاند: "و امرت ان اکون من المسلمين". (سوره يونس، آيه ٧٢) "من مأمورم که مسلمان باشم" به زبان ابراهيم فرمودهاند: "و وصى بها ابراهيم و يعقوب يا بنىّ انّ الله اصطفى لکم الدّين فلا تموتون الا و انتم مسلمون". (سوره بقره، آيه ١٣٢) "پسران من نبايد بميرند مگر اينکه مسلمان باشند" از جانب موسى به مردم زمان او خطاب کردهاند: "و قال موسى ان کنتم آمنتم بالله فعليه توکلّوا ان کنتم مسلمين". (سوره يونس، آيه ٨٣)
"اگر به خدا ايمان آوردهايد و مسلمان شدهايد، بر او توکّل کنيد". مناجات ملکه سبا را به درگاه خدا چنين آوردهاند:
"اسلمت مع سليمان لله ربّ العالمين". (سوره نمل، آيه ٤٤)
"با سليمان، براى خدائى که پروردگار جهانيان است، اسلام آوردم" بيانى را از حواريين عيسى نقل کردهاند که اينان: "قالوا آمنا بالله و اشهد بانّا مسلمون". (سوره مائده، آيه ١١١) "گفتند: خدايا ما به تو ايمان آورديم و اينک گواه باش که ما مسلمانيم".
پيداست که اگربتوان اديان نوح و ابراهيم و موسى وعيسى، همه را اسلام ناميد، تفاوت کتاب و قبله، زمان و مکان موجب اختلاف اديان نمى شود. بنابراين همه اديان اگر چه به حکم عقائد خود کتاب مخصوصى را کتاب خدا بخوانند و شخص معيّنى را صاحب شريعت بدانند و رو به قبله ديگرى نماز بخوانند و حدود متفاوتى را در معاملات و سياسات جارى سازند، همگى در مقام توحيد دين واحدند و به همين معنى است که در قرآن مجيد فرمودهاند که: "انّالدّين عندالله الاسلام". (سوره آل عمران، آيه ١٩) "دين در نزد خدا اسلام است". يا : "و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه". (سوره آل عمران، آيه ٨٤) "هرکه جز اسلام دينى را طلب کند از او پذيرفته نخواهد شد". (در اين قسمت مى توان از جلد اوّل کتاب تبيان و برهان، تأليف حاج احمد حمدى آل محمّد، ص ٢٨ _ ٣٨ و حواشى مترجم بر اين صفحات استفاده کرد.)
مقام تحديدامّا در مقام تحديد، يعنى از آن حيث که اين حقيقت غيبيّه معنويّه در عالم شهادت و مادّيت تجلّى مى کند، قيد زمان به خود مىپذيرد، حدّ مکان به خود مىگيرد، و در هر زمانى و مکانى در هيکل جسمانى شخص مخصوصى که به منزله عرش اوست، جايگزين مىشود، يا خود از آن جهت که به عالم خلق انتساب مىيابد، کثرت مى پذيرد. در هر دورى نامى به خود مىگيرد، به وصفى موصوف مىشود، به حدّى محدود مى گردد، به زمانى تعلّق مىيابد، و به اقتضاى آن زمان، به امرى بديع مأمور مىشود، شرعى جديد تشريع مىکند و کلمه تازهاى به زبان مىآورد که چون به حقيقت بنگريم همان امر قديم و دين ثابت و کلمه واحده است که در عالم خلق ناگزير مىبايست متناسب با مقام و به اقتضاى زمان به صورت ديگر ادا شود و به طرز غير مکرّر پديد آيد.
عالم حقّ عالم کمال و ثبات و وحدت است و کلمه الهيّه از لحاظ تعلّق به اين عالم، چنانکه شرح داديم، کامل و ثابت و واحد است. امّا عالم خلق، عالم نقص و حرکت و اختلاف است. بنابراين در عالم خلق است که تغيير و تکامل لازم مى آيد و اين تکامل با تشريع اديان ميسّر مى شود و هر دينى را در حدّ خود نسبت به دين سابق کامل تر مى توان خواند زيرا که نوع انسان در زمان ظهور آن دين نسبت به زمان سابق برتر شده و فراتر آمدهاست. امثلهاى را که پيش از اين گفتيم، بازگوئيم، اگر چه حقيقت نور يکى بيشتر نيست، در هر چراغى به درجهاى از شدّت که متناسب با مقرّ آن چراغ است، به ظهور مىرسد، يعنى درجات شدّت ظهور نور با وجود وحدت حقيقت آن، اختلاف مىپذيرد. اگرچه حقيقت آتش يکى بيشتر نيست، هر آتشدانى را چنان مىسازند که متناسب با مکانى که در آن تعبيه مى شود و به درجهاى از قوّت که متناسب با اين مکان و احتياج و اقتضاى آن باشد اين حرارت را ظاهر سازد.
بلا تشبيه، اگرچه حقيقت کلمه الهيّه يکى بيشتر نيست، درهر زمانى به درجهاى از کمال که متناسب با کمال نسبى نوع انسان در همان زمان است، پديد مىآيد. شرعى که کامل تر از شرع ماضى است تشريع مىشود. امرى که برتر از امر سابق است، اظهار مىگردد و بدين سان است که بعضى از مظاهر الهيّه بر بعض ديگر تفضيل مىيابند و آيه مبارکه "تلک الرّسل فضلّنا بعضهم علی بعض" (٥) مفهوم مىشود. در واقع اين رجحان از لحاظ ظهور آن حقيقت در عالم امکان و به سبب کمال نسبى اين عالم در اين زمان است نه اينکه نفس کلمةالله را تفاوت مراتب باشد يا روح قدسى الهى تعدّد پذيرد و آيه مبارکه : "لا نفرّق بين احد من رسله" (٦) نقض شود. قوله تعالی:
"و مقام ديگر مقام تفصيل و عالم خلق و رتبه حدودات بشريّه است. در اين مقام هرکدام را هيکلی معيّن و امرى مقرّر و ظهورى مقدّر و حدودى مخصوص است. چنانکه هرکدام به اسمى موسوم و به وصفى موصوف و به امرى بديع و شرعى جديد مأمورند. چنانچه مىفرمايد: تلک الرّسل فضلّنا بعضهم علی بعض منهم من کلّمالله ورفع بعضهم درجات و آتينا عيسى بن مريم البيّنات و ايّدناه بروح القدس. (سوره بقره، آيه ٢٥٣) نظر به اختلاف اين مراتب و مقامات است که بيانات و کلمات مختلفه از آن ينابيع علوم سبحانى ظاهر مىشود و الاّ فىالحقيقة نزد عارفين معضلات مسائل الهيّه جميع در حکم يک کلمه مذکور است. چون اکثر ناس اطّلاع بر مقامات مذکوره نيافتهاند، اين است که در کلمات مختلفه آن هياکل متّحده مضطرب و متزلزل مى شوند. بارى معلوم بوده و خواهد بود که جميع اين اختلافات کلمات از اختلافات مقامات است ...". (کتاب ايقان، ص ١٣٧)
و قوله تعالی:"سحاب فضل در جميع اوقات مرتفع و او را انقطاع پديد نه، ولکن هر سحابى مظهر فيض کلّيه نبوده و نخواهد بود. در شمس و صعود و نزول او ملاحظه نما. اگرچه او در ذات خود مقدّس از صعود و نزول است، ولکن به تغيير منازل و بروج به مقادير مختلفه ظاهر و مجلّى، مثل آنکه در برج اسد به کمال ظهور و حرارت ظاهر است و در دون آن غير مشهود". (از مجموعه آيات در باره الوهيّت، تدوين لجنه استخراج آيات، نقل از صفحه ١٠٥ و صفحه ١٠٦ مجموعه خطّى).
و حاکى از اين معنى است بيانى که حضرت عبدالبهاء در تبيين آثار نازله از قلم اعلی در مواقع متعدّد آورده و از جمله در کتاب "مفاوضات" در جواب سؤال يکى از بانوان امريکائى الاصل چنين فرمودهاند:
"صفات کماليّه و جلوه فيوضات الهيّه و انوار وحى در جميع مظاهر مقدّسه ظاهر و باهر، ولی کلمةالله الکبرى حضرت مسيح و اسم اعظم جمال مبارک را ظهور و بروزى مافوق تصوّر، زيرا دارنده جميع کمالات مظاهر اوّليه بودند و مافوق آن به کمالاتى متحقّق که مظاهر سائره حکم تبعيّت داشتند. مثلاً جميع انبياى بنىاسرائيل مظاهر وحى بودند و حضرت مسيح نيز مهبط وحى، ولکن وحى کلمةالله کجا و الهام اشعيا و ارميا و ايليا کجا؟ ... نور آفتاب کجا و نور ستاره و چراغ کجا؟ روح انسانى را در رتبه جنينى جلوه و ظهورى و همچنين در رتبه طفوليّت و رتبه بلوغ و رتبه کمال در نهايت ظهور و جلوه و اشراق. و همچنين حبّه در بدايت انبات ورقه است و جلوهگاه روح نبات، و در رتبه ثمره نيز مظهر آن روح، يعنى قوّه ناميه در منتهاى کمال ظاهر، ولی مقام ورقه کجاو مقام ثمره کجا؟ زيرا از ثمره صدهزار ورقه ظاهر گردد ولو اينکه کلّ به روح واحد نباتى نشو و نما کنند. دقّت نما که فضائل و کمالات حضرت مسيح و اشراقات و تجلّيات جمال مبارک کجا و فضائل انبياى بنىاسرائيل مثل حزقيل و اشموئيل کجا؟ کلّ مظاهر وحى بودند ولی فرق بىمنتهى در ميان، والسّلام". (مفاوضات، فقره لز، ص ١١٣ _ ١١٤).
اگر محمّد بن عبدالله سرور همه فرستادگان خداست (به اصطلاح متداول در بين اهل اسلام "سيّد المرسلين") و يا اگر در مقامى است که همه آسمانها را خدا براى او آفريدهاست (لولاک لما خلقخلقت الافلاک) و خلاصه اگر در مقامى است که مظاهر الهيّه سابقه در مقامى فروتر از او واقعند، اين تفاوت رتبه ناشى از شدّت جلوه روح قدسى و قوّت ظهور کلمه الهيّه از نفس اوست. و اين قوّت و شدّت و يا خود اين علوّ مرتبت به سبب وقوع او، و دوره اعتبار امر او، در زمانى است که نوع انسان در حدّ بالاترى از کمال نسبت به ادوار سابقه بوده است و بدين سبب نور شديدترى براى روشن ساختن جمع خود و تعليم عالی ترى براى رشد بنيه مادّى و حفظ وجود معنوى خود مى خواستهاست. يعنى اين تفاوت مرتبه نسبت به عالم خلق و به سبب ظهور مشيّت اوّليه در اين عالم است.
حضرت بهاءالله مظهر امر الهىپس همان طور که همه موجوات نمايشکر اسماء و صفاتند ولکن نوع انسان را از اين لحاظ امتيازى بيشتر است و همان طور که همه افراد انسان مطلع کمالات الهيّهاند، ولکن مظاهر الهيّه را از اين حيث اختصاصى ديگر است. همه مظاهر الهيّه را نيز مراياى حقيقت واحده الهيّه و مظاهر اسماء و صفات و ذات خدا مى خوانيم (از آن حيث که اين ذات بايد ظاهر آيد تا شناخته شود والاّ در مکمن غيب خود پنهان و از اين حيث خارج از حدود ادراک و عرفان است) و عرفان خدا را جز با عرفان اينان ميسّر نمىدانيم و لقاى خدا را جز در لقاى اينان نمىبينيم، وليکن در عالم تحديد و نظر به تفاوت شؤون و احوال و اختلاف زمان و مکان بعضى را از اين لحاظ بر بعض ديگر، به حکم "قرآن" رجحان مىنهيم. و چون به حقّانيت حضرت بهاءالله قائليم و آن حضرت را آخرين حلقه سلسله ظهورات الهيّه تاکنون مىدانيم، در اين زمان و تا انتهاى کورى که در ظلّ اوست و ايّام اعتبار مبادى اساسيّه اين امر است، به اختصاص مطلع اسماء حسنى و صفات عليا و مظهر ذات خدا مى خوانيم. (کور و دور و عصر و عهد از اصطلاحات امر بهائى درتقسيم زمان از لحاظ ظهور مظاهر الهيّه است).
قبلاً آياتى از آثار قلم اعلی نقل شد که بر حسب آنها عرفان همه مظاهر الهيّه عرفان خداست و همه اين برگزيدگان لقاءالله به معنى اعمّ کلمه محسوبند و اين در مقام توحيد بود. اينک مى گوئيم که در قيامت اسلام که به سبب تأخّر زمانى و تکامل نسبى اين دين مبين در اديان سلف، قيامت همه اديان به شمار مىرود، ظهور اسماء و صفات الهيّه به اشدّ مراتب و اکمل درجات آن مىرسد و موعود قرآن لقاء الله به معنى اخصّ کلمه مىشود، و البتّه اين در مقام تحديد است. (شرح معنى حقيقى قيامت خارج از موضوع اين رساله است. رجوع شود به کتاب ايقان).
حضرت بهاءالله مظهر اسماء و صفاتنخست در باره تنزيه ذات خدا و علوّ محض او در عالم حقّ و سلب اسماء و صفات از ذات غيب و لزوم تجلّى کلمه الهيّه در عالم خلق سخن گفته شد. از آن پس با تأکيد بليغ با استناد به آيات جمال قدم بيان گرديد که چون خدا را نمىتوان شناخت. عرفان مظاهر الهيّه جايگزين عرفان اوست، چون خدا را نمىتوان ديد، ديدار برگزيدگان خدا ديدار خود اوست، و سرانجام سخن بدانجا رسيد که اين معنى در حقّ اکمل اين ظهورات بيشتر صادق مىآيد و اين کمال از لحاظ زمان و به سبب ظهور اين حقيقت واحده در اعلی مرتبه کمال خلق در کور معيّن است. بنابراين اگر در آثار امر بهائى در بسيارى از موارد ديده شود که قلم اعلی حضرت بهاءالله را به صفات الهيّه ستوده و اسماءالله را در شأن او آوردهاست، ديگر نبايد محلّى براى تعجّب باشد، بلکه بايد گفت که "اگر جز اين بودى عجب نمودى" زيرا مىبايست در اين صورت يا هرگز در باره خدا دم نزنيم و هيچگونه سخن به زبان نياوريم، حتّى نيايش به درگاه خدا را نيز که مستلزم تسميه او به اسماء حسنى و وصف او به صفات علياست، موقوف سازيم، يا همه اسماء و صفات را به ذات حقّ منسوب داريم و براى اينکه بتوانيم اين صفات را دريابيم و به معانى اين اسماء پى بريم آنها را غير از ذات خدا بيانگاريم و خدا را مرکّب از ذات و صفات بشماريم و از اين طريق دچار شرک شويم، يا بر آن باشيم که صفات عين ذات است و چنين ذات بسيط واحدى در عالم غيب مطلق که راه ما به سوى آن بسته و پاى ما در پيمودن اين راه شکسته است، پنهان از ديدگان و دور از حدّ عرفان جاى دارد بىآنکه در عالم امکان تجلّى کند و بدين ترتيب خداشناسى را موقوف سازيم، يا براى استخلاص از اين همه محالات عالم حقّ را درعلوّ تنزيه خود محفوظ داريم و اسماء و صفات را حاصل از تجلّى پرتو حسن او در ازل بشماريم و نمايش فروغ جمال قدم در اين عالم بدانيم و عرفان کاملترين مراتب تجلّى را در عالم شهود عرفان خدا بخوانيم و در زيارتنامه مظهر امر الهى چنين به زبان آآوريم: "اشهد بانّ من عرفک فقدعرفالله و من فاز بلقائک فقد فاز بلقاءالله". (ادعيه محبوب، ص ٩٤) خلاصه مفاد بيان مبارک اين است: شهادت مىدهم که هرکه تو را شناخت خدا را شناختهاست و هرکه به ديدار تو فائز شد به ديدار خدا راه يافتهاست.
بدين ترتيب اسماء خدا را که فقط در عالم امر وخلق تحقّق مىپذيرد به وى نسبت دهيم، صفات خدا را جز در شأن اوندانيم. لقاءالله را که اگر به معنى لقاى غيب گرفته شود منافى توحيد است و اگر در صدد انکار آن بر آيند به کفر محض مىانجامد، لقاى او بخوانيم، تا خلوتخانه غيب از شائبه ادّعاى رؤيت برکنار ماند و مقام وحدت مطلقه در ادراک ناقص و معرفت محدوده ما جاى نگيرد، و بدين سان از علوّ تنزيه او نکاهد و حقيقت توحيد که اساس اديان است خلل نپذيرد.
و اينک شمّهاى از آثار قلم اعلی که محض حفظ تنزيه خدا از هر گونه اسم وذکر و نعت و صفت در ضمن آنها اين اسماء حسنى و صفات عليا بر حضرت بهاء الله اطلاق شدهاست:
"هذاالاسم الّذى جعلهالله مظهر امره و مطلع اسمائه الحسنى لمن فى ملکوت الانشاء" (از لوح برهان منقول در ص ٧٢ لوح خطاب به آقا نجفى) مفاد بيان مبارک به زبان فارسى چنين مى شود: اين همان است که خدا او را مظهر امر خود خواسته ومطلع اسماء حسنى در عالم خلق فرمودهاست. و:
"لک الحمد يا محبوب بما اظهرت جمالک و کتبت لاصفيائک الورود فى مقرّ ظهور اسمک الاعظم الّذى ناح به الامم الاّ من انقطع عمّا سويک، مقبلاً الی مطلع ذاتک و مظهر صفاتک...". (دعاى عيد نوروز، ص ١٤٠ ادعيه محبوب) خلاصه آيات به زبان فارسى چنين ميشود: سپاس تو را اى محبوب که جمال خود را ظاهر ساختى و برگزيدگان را به مقرّ اسم اعظمت راه دادى، اسمى که با ظهور آن همه مردم به فرياد و فغان آمدند جز آنان که از ماسواى تو گسستند و به مطلع ذات و مظهر صفات تو روى آوردند. و :
"... تالله قد ظهر محبوب العالمين و مقصود العارفين ومعبود من فىالسّموات والارضين ومسجود الاوّلين و الآخرين...". (سوره هيکل، ص ٣٥ کتاب مبين) خلاصه مفاد آيات را به زبان فارسى شايد بتوان چنين نقل کرد: سوگند به خدا که آن که محبوب جهانيان و مقصود عارفان و معبود زمين و آسمان و مسجود پيشينيان و پسينيان بود، پديد آمد. و :
"... اتى الرّحمن فى ظلل البرهان و اشرقت شمس الوجه من غير سحاب و حجاب ...". (کتاب مبين، ص ١٠٣) مفاد قول به زبان فارسى چنين مىشود: رحمن در سايه برهان آمد و خورشيد وجه او بىپرده آشکار شد. و :
"... قل يا قوم هذا ربّکم الرّحمن قد اتى بالحجّة و البرهان ان اقبلوا اليه و لا تتّبعوا کلّ معرض اثيم ...". (لوح احباب، ص ١٠٧، کتاب مبين) خلاصه مفاد قول به زبان فارسى: بگو اى قوم اين پروردگار مهربان شماست که با حجّت و برهان آمدهاست. به وى روى آوريد و هر معرض گناهکارى را پيروى نکنيد. و :
" ... قل هذا يوم فيه تجلّى الرّحمن علی الامکان، طوبى لاهل النظّر ...". (لوح احباب، ص ١٠٩، کتاب مبين) خلاصه مضمون آيات: بگو امروز روزى است که رحمن بر امکان تجلّى کرد، خوشا بر آنان که اهل نظر باشند. و :
"... قد جعلناک مطلع کلّ اسم من اسماء الحسنى و مظهر کلّ صفة من صفاتنا العليا و منبع کلّ ذکر من اذکارنا لمن فى الارض و السّماء. ثم بعثناک علی صورتى بين السّموات و الارض و جعلناک آية عزّى لمن فى جبروت الامر و الخلق ليهتديّن بک عبادى و يکوننّ من المهتدين". (سوره هيکل، ص ٢٧، کتاب مبين) خلاصه مفاد بيان مبارک: تو را مطلع همه اسماء حسنى و مظهر همه صفات علياى خود ساختيم و منبع هر ذکرى از اذکار خود براى اهل زمين و آسمان فرموديم و به صورت خود در جهان پديد آورديم ونشانه عزّت خود در عالم امر و خلق نموديم تا بندگان من با تو هدايت يابند. و :
" ... قد طوى بساط الاوهام و اتى الرّحمن بامر عظيم". (لوح خطاب به عبدالوهّاب، ص ١٦٠، مجموعه الواح چاپ مصر) خلاصه معنى آيه مبارکه: بساط اوهام برچيده شد و رحمن به امر عظيم خود فرا رسيد. و :
" ... قد اتى الوهّاب راکباً علی السّحاب طوبى لمن تقرّب اليه و ويل للمبعدين ...". (لوح ملک روس، ص ٥٨، کتاب مبين) خلاصه مفاد آيات مبارکه: وهّاب سوار بر ابر آمد. خوشا براى کسى که به وى نزديک شود و واى بر آنان که دور مىمانند. و:
" ... قد اتى الوهّاب فى ظلل السّحاب ...". (لوح احباب، ص ٩٧، کتاب مبين) خلاصه معنى به فارسى: وهّاب در سايه ابر آمد. و:
" ... قد اتى المختار بسلطان العظمة و الاقتدار ..." (لوح احباب، ص ٩٨، کتاب مبين) خلاصه معنى آيه مبارکه: مختار به سلطان عظمت و اقتدار آمد. و:
" ... قد اتى القيّوم ان انظروا يا اولی الابصار ...". (لوح احباب، ص ٩٨، کتاب مبين) خلاصه معنى: قيّوم آمد. اى بينايان بنگريد.
مظهريّت و عبوديّتهرچند آنچه با استناد به کلمات مبارکه حضرت بهاءالله که از اکثر آثار آن حضرت استخراج و بدانها استشهاد شد مانع از اين مىشود که در اين آيات شبهه حلول خدا در اين جهان و تجسّد او در جسد عنصرى و قالب جسمانى يکى از افراد انسان وارد آيد، با همه اين شمّهاى از اين آيات را که در لوحى يا سورهاى يا خطابى نازل شده و مشعر به تجلّى اسماء و صفات خدا و ظهور ذات او در وجود جمال قدم است، دوباره نقل مى کنيم و آيه ديگرى را از همان لوح يا همان سوره يا همان خطاب که براى تأکيد درتوحيد و رفع شبهه حلول نازل شدهاست نيز مىآوريم تا چنين گمانى يکسره زائل شود و يکبار ديگر در حفظ تنزيه خدا اصرار رود. از جمله در لوحى مىفرمايد:
"قل تالله قد انشقّت الاحجاب و اتى الوهّاب راکباً علی السّحاب". (ص ٤٢٥، کتاب مبين) مفاد قول به زبان فارسى: بگو سوگند به خدا که پردهها دريده شد و وهّاب سوار بر ابر آمد.
در همان صفحه از همان لوح چنين مىآورد:"قل انّ البلاء زينة البهاء فى سبيل الله مالک الاسماء ان اعرفوا يا اولی الانظار ... کلّما ازداد البلاء زاد البهاء فى حبّالله فالق الاصباح ... لعمرى يفرح قلب البهاء بما ورد عليه من البلاء فى حبّالله فاطر الارض و السّماء". (ص ٤٢٥، کتاب مبين) خلاصه معنى: اى صاحب نظران، بدانيد که بلا زينت بهاء در راه خداست. هرچند بلا زيادت شود بهاء بر محبّت خود به خدا مىافزايد. سوگند باد که قلب بهاء بدانچه از بلا در راه خدا به وى مىرسد شادمان مىشود.
و در لوحى که مىفرمايد:"قل تالله قد اتى منزل الآيات برايات الحجّة و البيان. اتّقوا الله يا ملأ البيان و لا تکونوا من الّذين انتظروا ايّامى فلمّا اظهرت نفسى کفروا بها. يشهد بذلک من عنده امّ البيان". (ص ٤٨، ج٢، آثار قلم اعلی) مفاد آيات مبارکه چنين است: بگو سوگند به خداى باد که فرستنده آيات با رايات حجّت و بيان آمد. اى اهل بيان، از خدا بترسيد و از کسانى نباشيد که منتظر ايّام من بودند و همين که نفس خود را ظاهر داشتم به آن کافر شدند. کسى که مبدأ بيان نزد اوست شاهد اين امر است.
هم در آن لوح خطاب به همان قوم چنين مىآورد:"يا ملأ البيان، تالله کنت راقداً، ايقظنى ارادةالله منزل الآيات و کنت صامتاً انطقنى بما لايعادله ما عند العباد و کنت قاعداً اقامنى بقدرة منه و هو المقتدر المختار". (از همان لوح مبارک ص ٦٨، ج٢، آثار قلم اعلی) خلاصه مضمون آيات: اى اهل بيان، خفته بودم، اراده خدائى که آيات را مىفرستد بيدارم کرد. خاموش بودم، مرا به سخن گفتن واداشت و گفتارى به زبانم آورد که هرچه در نزد مردم است برابرى با آن نمىتواند کرد. نشسته بودم، به قدرتى از خويشتن بيدارم ساخت. و اوست که صاحب اقتدار و اختيار است.
و در لوحى که مىفرمايد:"انّک انت يا عبد تقرّبت الی السّدرة المنتهى و سمعت منها نغمات ربّک العلی الاعلی و فزت بلقائه و زرت جماله و حضرت محضر الله المقتدر المهيمن العليم الحکيم". (ص ٢٥٨، کتاب مبين) خلاصه بيان مبارک: اى بنده من، به سوى سدره منتهى نزديک آمدى، نغمه پروردگار علی اعلی را از آن شنيدى، به لقاى اوفائز شدى، جمالاورازيارتکردىودر محضر خدا حضور يافتى.
در صفحه بعد همان لوح خطاب به همان بنده مقرّب که هديهاى به حضور او تقديم داشته بود چنين آوردهاست:
" ... ولکنّ الغلام ما اتّخذ لنفسه من بيت ليزيّنه بطراز الدّنيا و ما اراد لنفسه من حيوة ليستنصر عمّا خلق فى الارض و السّماء. انّه کان ناظراً فى کلّ الاحيان الی شطر ربّه الرّحمن و ما اراد الاّ ان يرتقى اليه و يسکن فى المقام الّذى انقطع عنه الذّکر و البيان ...". (ص ٢٥٩ کتاب مبين) خلاصه بيان مبارک اين است: اين غلام براى خود خانهاى نگرفتهاست تا آن را به زينت دنيا بيارايد، حتّى حياتى هم نخواستهاست تا از آنچه در زمين و آسمان آفريدهاند يارى بخواهد، بلکه همواره به پروردگار مهربان خود نظر دوخته و جز اين که به درگاه وى روى آورد و در جائى که ذکر و بيان بدان فرا نمىرسد، آرام گيرد، اراده نکردهاست.
و در لوحى که مىفرمايد:"فوا حسرة للّذين کفروا بالله بعد الّذى اتى بالحقّ بسلطان مبين". (ص ٢٩٩، کتاب مبين) و خلاصه آيه به زبان فارسى چنين است: چه حسرتى است براى کسانى که به خدا کافر شدند از آن پس که به راستى با سلطان مبين آمد. (اگر چه در معنى جزء اخير اين آيه چنين نيز مى توان گفت که حقّ را با سلطان مبين آورد).
به اندک فاصلهاى در همان لوح چنين مى آورد:"قل ما منع البهاء عمّا ورد عليه من البلاء يدعو من فى الاکوان فى کلّ الاحيان الیالله ربّهم الرّحمن. کذلک امر من لدن مقتدر قدير". (ص ٣٠٠، کتاب مبين) و خلاصه مفاد آيه به زبان فارسى: بگو بهاء از بلائى که بر او وارد آوردهاند فرو نماندهاست. همه جهانيان را درهر زمان به سوى خدائى که پروردگار ايشان است فرا مىخواند و از نزد مقتدر قدير به چنين امرى مأمور است.
و در لوحى مىفرمايد:"قد اتى الرّحمن فى ظلل البيان و الملک لله المقتدر القهّار". (ص ٣١٣، کتاب مبين) مضمون بيان به فارسى: رحمن در زير سايهبان بيان آمد و ملک از خداى مقتدر قهّار است.
و در همان صفحه از همان لوح چنين مىآورد:"لا يمنعنا البلاء عن ذکر مالک الاسماء. ادعوا النّاس بما امرت و لا يمنعنى اعراض من علی الارض و لا سطوة کلّ متکبّر جبّار". (ص ٣١٣، کتاب مبين) مضمون مفاد آيه مبارکه چنين است: هيچ بلائى ما را از ذکر خدائى که مالک اسماء است باز نمىدارد. بدانچه او مرا مأمور کردهاست مردم را دعوت مىکنم و اعراض مردمان و قدرت سرکشان و ستمگران مرا از اين کار باز نمىدارد.
و در لوحى که مىفرمايد:"قل يا قوم دعوا الموهوم، قد اتى القيّوم علی ظلل البرهان، انّه لربّکم الرّحمن الّذى علّق به البيان". (ص ٣٤٨، کتاب مبين) خلاصه مفاد بيان مبارک: بگو اى قوم، موهوم را وا گذاريد. قيّوم آمد و برهان آورد. او پروردگار مهربان شماست و هموست که کتاب بيان به قول او موکول بود.
در صدر همين لوح و در ابتداى همان صفحه کتاب چنين مىآورد:
"قد حضر کتابک تلقاء الوجه فى السّجن و کان مزيّناً صدره بالکلمة الّتى احببناها فى سبيل الله المهيمن القيّوم و اردناها لنفسى و لمن معى و ربّک الرّحمن هو العليم علی ما اقول و هى هذه: يا ليتنى کنت من المستشهدين فى سبيلک...". (ص ٣٤٨، کتاب مبين) مفاد قول شريف به زبان فارسى خطاب به شخصى که در نامه خود آرزوى شهادت کردهاست: نامه تو در زندان در برابر ماست. با کلمهاى آغاز مىشود که حاکى از امرى است که ما خود در راه خدا همان را پذيرفتهايم و براى نفس خود و هرکسى که با من باشد خواستهايم. و خداى مهربان تو بر آنچه که من مىگويم گواه است و آن اينکه کاش از کسانى بودم که در راه تو به شهادت مىرسند. و در لوحى که مىفرمايد:
"قد تصادف هذا الذّکر يوماً فيه ولد مبشّرى الّذى نطق بذکرى و سلطانى و اخبر النّاس من سماء مشيّتى و بحر ارادتى و شمس ظهورى و عززناه بيوم آخر الّذى فيه ظهر الغيب المکنون و السّر المخزون و الرّمز المصون". (آثار قلم اعلی، ج٢، ص ١٧٦) مفاد قول به زبان فارسى: اين گفتار من به روزى برخورده که مبشّرم در آن روز رخ گشودهاست و او کسى بود که به ياد من و به ياد سلطنت من ناطق بود واز آسمان مشيّت من و درياى اراده من و خورشيد ظهور من براى مردم خبر آورد و ما چنين روزى را به روز ديگرى عزّت بخشيديم که در آن غيب پنهان و سرّ ناپيدا و رمز نهفته پديد آمد.
و در پايان همان لوح خطاب به حقّ مطلق چنين مناجات مىنمايد:
"سبحانک يا الهى بارک علی احبّائک ثمّ انزل عليهم من سماء عطائک ما يجعلهم منقطعين عن دونک...". (آثار قلم اعلی، ج٢، ص ١٧٦) و مضمون مناجات را شايد بتوان چنين آورد: اى خداى بزرگ من، اين عيد را بر دوستان خود مبارک دار و بر ايشان از آسمان بخشش خود چيزى بفرست که آنان را از هرچه غير تو باشد بگسلد.
و در لوحى که مىفرمايد:"سبحانک الّذى اظهر نفسه کيف شاء و اراد فى حين ما ادرکته افئدة اولی الحجى" (ص ١٤٣، مجموعه اقتدارات) مفاد آيه مبارک به فارسى: پاک است آن کسى که نفس خود را چنانکه خواست پديد آورد و در روزگارى که او چنين کرد دلهاى خردمندان از دريافت او ناتوان ماندند.
اندکى بعد خطاب به کسى که مخاطب لوح است چنين مىآورد: "طوبى لک بما حضر کتابک فى السجن الاعظم اذا يدعوا المظلوم ربّه فى السّر و الاجهار ... کذلک تموّج بحر عطاء ربّک اذ کان مطلع امره بين ايادى الفسّاق" (ص ١٤٦ و ١٤٧، مجموعه اقتدارات) مضمون بيان به فارسى: خوشا به حال تو که نامهات در زندان به حضور رسيد در حالی که اين مظلوم پروردگار خود را در نهان و آشکار مىخواند ... درياى عطاى پروردگار تو چنين موج مىزنددرآن هنگامکهمطلع امر او در دست بدکاران گرفتار است.
و شايد لطف کلام او را در جائى بهتر نتوان يافت که به يکى از بندگان خود تعليم مناجات مى کند. از اين بنده مىخواهد که نيايش کند، به درگاه خدا روى آورد، خدا را شاهد بگيرد که به مطلع امر او ايمان آوردهاست. خدا را به حقّ کسى بخواند که با ظهور او غيب مکنون و کنز مخزون ظاهر آمدهاست و بدين سان به بنده خويش مىآموزده که غيب مکنون نيز از آن حيث که ظهور مى کند و تا آن حدّ که شناخته مىشود، جز آن خدائى است که در مقرّ قدس و مقعد صدق پنهان مىماند و علوّ جلال او را بايد مصون از نزول و حلول دانست.
قوله تعالی:"قل سبحانک اللهّم يا الهى و مقصودى و رجائى و محبوبى، ترى انّ نفحات وحيک جذبتنى ... و نداء امرک ايقظتنى فى ايّامک ... اسألک ... باسمک الّذى اذ ظهر، ظهر غيب المکنون و الکنز المخزون ان تجعلنى فى کلّ الاحوال ذاکراً بذکرک...". (ص ١٥٢ _ ١٥٣، مجموعه اقتدارات) خلاصه مضمون آيات مبارکه به فارسى چنين مىشود: بگو اى خداى من، اى مقصود من، اى اميد من، اى دوست من، مىبينى که بوى خوش وحى که از سوى تو وزيد مرا مجذوب ساخت ... نداى امرت مرا در ايّام تو بيدار کرد ... از تو مىخواهم، به حقّ اسمى که با ظهور آن غيب پنهان و گنج نهفته پديد آمد، که مرا در همه احوال به ذکر خود ذاکر نمائى.
و نظير اين قول را به يکى از تاجداران جهان تعليم مى کند تا زبان نيايش بگشايد و از خدا بخواهد که به حقّ اسم اعظمى که مظهر نفس تو در آسمان و زمين است، پردههائى را که در ميان من و مظهر آيات تو وجود دارد از ميان بردارى و مرا به شناختن او موفّق سازى و بدين سان يکبار ديگر به لطف بيان اين حقيقت را مىآموزد که مظهر نفس خدا و مطلع آيات او و مشرق جمال او را در عالم امر و خلق بايد جز از خود او چنانکه در عالم حقّ است، بدانند.
قوله تعالی:"اى ربّ اسألک باسمک الّذى جعلته سلطان الاسماء و مظهر نفسک لمن فى الارض و السّماء بان تحرق الاحجاب التى حالت بينى و بين عرفان مطلع آياتک و مشرق وحيک،. انّک انت المقتدر الکريم". (لوح ملکه، ص ٥٦، کتاب مبين).
خدا مىآيدناگفته نماند که در بعضى از آيات "قرآن" علاوه بر وعدهاى که به لقاى خدا دادهاند، از "آمدن خدا" نيز سخن گفتهاند. در ظهور امر بديع اين آيات را نيز مانند آيات دالّه بر لقاى خدا به ظهور مظهر امر او تعبير فرمودهاند تا مبادا تصوّر هبوط و نزول و حلول که دور از شأن حقّ است به قلوب کسانى خطور کند و آنان را به ورطه شرک فرو افکند.
از جمله اين آيات آيه اى است که قلم اعلی در بعضى از موارد آن را به عين الفاظ نقل فرمودهاست.
قوله تعالی:"و همچنين ائمّه هدى و انوار لاتطفى هل ينظرون الاّ ان يأتيهم الله فى ظلل من الغمام (سوره بقره، آيه ٢١٠) را که مسلّماً از امورات محدثه در قيامت مى دانند، به حضرت قائم و ظهور او تفسير نمودهاند". (کتاب ايقان، ص ١١٢)
و در موارد ديگر، با توجّه به همين آيه و آيات ديگرى از اين قبيل مفاد اين قول را نقل به معنى فرموده و "يوم يأتى الله فى ظلل من الغمام" آوردهاست. (شرح قصيده عزّ ورقائيه، آثار قلم اعلی، ج٣، ص ١٩٢)
در اينجا ناگزير از روش اصلی خود در تدوين اين رساله منحرف مىشويم و به جاى ادامه بيان به طرز سابق، يعنى شرح عقايد اهل بهاء با استناد به آثار قلم اعلی و تبيين حضرت عبدالبهاء، به بحث مجملی در باره معنى حقيقى يکى از آيات "قرآن" مىپردازيم. شايد روا باشد که قبل از طرح اين مطلب از خوانندگان معذرت بخواهيم، و اين اعتذار بيشتر بدان سبب است که معنى آيه از غايت وضوح احتياج به توضيح ندارد و توضيح واضحات محتاج تقديم معذرت است.
خداى تعالی مىفرمايد: "آيا جز اين انتظار دارند که خدا براى ايشان در سايه ابر بيايد؟" بعضى در اين اواخر مى گويند که سؤالی که در آيه است، استفهمام انکارى است. البته چنين است، ولی چگونه مىتوان غافل بود که با کلمه "الاّ" معنى اين سؤال انکارى تغيير مىکند. يعنى همين که بگويند: "آيا جز اين انتظار دارند؟" معنى قول چنين مىشود که: "جز اين انتظار ندارند" بدين ترتيب در اين آيه مبارکه ذکر انتظارى را مىکنند که اهل کتاب با تأکيد و اصرار براى آمدن خدا در سايه ابرها دارند.
امّا اگر گفته شود که اعتقاد اهل کتاب را بدان سبب مىآورند که تکذيب و ترذيل و تقبيح نمايند، هيچگونه قرينهاى در خود آيه و سوابق و لواحق آن وجود ندارد تا اين معنى را ثابت کند يا محتمل سازد، بلکه قراين و حتّى دلائلی براى اثبات خلاف اين ادّعا وجود دارد. از جمله دلائل اينکه:
اوّلاً يهود و نصارى بر طبق آيات تورات و نصوص انجيل واقعاً انتظار آمدن ربّالجنود و پدر آسمانى را دارند. ثانياً اکثر مفسّرين "قرآن" از عامه و خاصّه، جملگى را سعى بر آن بوده است که "آمدن خدا" را در اين آيه به صورتى تأويل کنند که با اعتقاد صحيح موافق باشد و با تنزيه و تقديس حقّ مطلق، که فرود آمدن بدين جهان در شأن او نيست، مخالفت نيابد.
از تفاسيرى که در اين مجلس در دسترس نگارنده است تفسير کبير فخر رازى، از کبار علماى اسلام است که درذيل اين آيه مبارکه چندين وجه مختلف براى تفسير آن را ارائه کردهاست: يا آن را بايد به همين صورت بخوانند و بپذيرند، بى آنکه حقّ بحث در باره معنى آن يا تأويل آن را به خويشتن بدهند و اين به اعتقاد وى مذهب "سلف صالح" است، يا آمدن خدا را به معنى آمدن آيات او، يا آمدن عذاب او بگيرند، يا قصدشان اين باشد که رسيدن روز قيامت را براى تصوير عظمت و ابّهت و جلالت آن به آمدن خدا تعبير نمايند (٧).
تفسير ديگر که اينک در مقابل نظر است، کتاب "الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التّأويل" للامام جارالله تاج الاسلام محمود بن عمر الزّمخشرى، معروف به "کشّاف" يا "تفسير زمخشرى" است. او در ذيل اين آيه مىگويد که مقصود از آمدن خدا، آمدن "امر" او يا "بأس" اوست و در تأييد قول خود استناد به دو آيه ديگر "قرآن" مىکند که در ضمن آنها آمدهاست: "او يأتى امر ربّک" (سوره نحل، آيه ٣٣) و "جائهم بأسنا" (سوره انعام، آيه ٤٣ و سوره اعراف، آيه ٥) همچنين او و ديگران مىگويند که ممکن است ظاهر آيه را به صورت "ان يأتيهم الله ببأسهاوبنقمته" بگيريم وکلمات "بأس" يا "نقمت"يا"امر"يا"آيات" وامثال آنها را محذوف بينگاريم (٨).
تفسير ديگر کتاب "مدارک التّنزيل و حقائقالتّأويل" لابى البرکات عبدالله بن احمد بن محمود النّسفى است که در ذيل همين آيه مىنويسد که مقصود از آمدن خدا، آمدن امر او يا بأس اوست و باز به همان دو آيه استشهاد مىکند و همان احتمال را نيز مىدهد که کلماتى محذوف باشد و آيه را بتوان چنين معنى کرد که بايد امرى با خدا بيايد يا خدا آن امر را بياورد (٩).
تفسير ديگر کتاب "لباب التّأويل فى معانى التّنزيل" لعلاء الدّين علی بن محمّد بن ابراهيم البغدادى الصّوفى الخازن، معروف به "تفسيرخازن" است که مىگويد که مذهب اسلاف امت اين است که اين آيات را به ظاهر آنها بگيرند و به هيچ گونه تأويل، چنانکه هست، بپذيرند و ضمناً اعتقاد به تنزيه خدا از آمدن به اين جهان را نيز محفوظ دارند و در صدد بحث براى توفيق اين دو معنى با يکديگر بر نيايند. وليکن اگر بخواهند معنى آن را دريابند، آمدن خدا را بايد به معنى آمدن آيات او يا امر او يا عذاب او بشمارند (١٠).
امّا از تفاسير خاصّه، در کتاب "مواهب عليّه" يا "تفسير حسينى" تأليف ملاّحسين واعظ کاشفى در ذيل اين آيه آمدن خدا را به معنى آمدن عذاب او گرفتهاند(١١). و در تفسير "صافى" تأليف ملاّمحسن فيض کاشانى، از بزرگان علماى شيعه، در ذيل همين آيه آوردهاند که منظور از آمدن خدا، آمدن امر خدا و بأس اوست و احاديثى در اين باره نقل مىکند که بر حسب آنها آمدن خدا يا امر او در هفت قبه از نور که معلوم نيست که او در کدام يک از آنهاست، خواهد بود، و بالاخره آمدن خدا يا امر او را همان ظهور قائم آل محمّد مىشمارد (١٢).
با توجّه به اين مطالب که يافتن نظائر آنها در تفاسير ديگر نيز بر خوانندگان ما آسان خواهد بود، معلوم مىشود که "انتظار آمدن خدا" به معنى اعتقادى که آن را در اين آيه انکار يا تقبيح کرده باشند، نيست. نگارنده فقط در يک مورد يعنى در تفسير ابوالفتوح رازى به اين مطلب برخورد که مفسّر خواستهاست بگويد که تفاسير ديگران جملگى بىمورد بوده و منظور از آيه را چنين دانستهاست که انتظارى که براى آمدن خدا در سايه ابرها دارند، بىوجه و بىمورد است و به منزله انتظارى است که وقوع آن امکان ندارد. و حال آنکه هيچ گونه مدرکى براى چنين استنباطى نداشته و تفسير به رأى کردهاست.
ناگفته نماند که فخر رازى بعد از ذکر وجوه سابقه وجهى را اختيار کرده و گفتهاست که مىتوان گفت که آيه مبارکه فقط دلالت بر اين معنى دارد که گروهى از مردم آمدن خدا را انتظار مىبرند بىآنکه قرينهاى در اين آيه بتوان يافت که اين مردم در اين انتظار بر حقّ بوده يا به راه باطل رفتهاند، امّا نگفتهاست که به صرف ادّعا مىتوان يکى از اين دو وجه را اختيار کرد و همان را صحيح شمرد و به جدّ تمام گفت که مقصود از اين آيه اين است که انتظار روزى براى آمدن خدا، انتظار باطلی است.
ثالثاً تنها در اين آيه نيست که از آمدن خدا در روز جزا سخن رفتهاست، بلکه آيات ديگرى نيز در "قرآن" مجيد وارد شده و از اين معنى حکايت کردهاست. از جمله آنها اين آيه مبارکه است، قوله تعالی: "هل ينظرون الاّ ان تأتيهم الملئکة او يأتى ربّک او يأتى بعض آيات ربّک. يوم يأتى بعض آيات ربّک لا ينفع نفساً ايمانها". (سوره انعام، آيه ١٥٨) مفاد آيه شريفه اين است: آيا جز اين انتظار دارند که فرشتگان براى ايشان بيايند يا خداى تو يا برخى از آيات خداى تو بيايد؟ در چنين روزى که آيات خدا مىآيد از ايمان کسى سودى به وى نمىرسد.
و چنانکه ملاحظه مىشود اين آيه نيز بر حسب الفاظ عيناً به همان طريق استفهامى ترتيب يافته و با انتظار آمدن فرشتگان يا آمدن خدا يا بعضى از آيات او تصريح شده و بلافاصله چنين آمدهاست که در چنين روزى ايمان هيچکس سودى به وى نمىرساند. قبلاً اشاره شد که بعضى از مفسّران در تفسير آيه سابقه به همين آيه استناد کرده و احتمال دادهاند که مقصود از آمدن خدا ظهور آيات او يا نزول ملائکه يا امورى از اين قبيل باشد. و چون طرز اداى مطلب در اين آيه بسيار محکم است و صراحت بيشتر دارد، ابوالفتوح رازى نيز وادار شدهاست که در تفسير "آمدن خدا" قول سابق خود را تعديل کند و انتظار آمدن خدا به معنى آمدن آيات او يا امر او يا عذاب او را نيز احتمال دهد و به عين الفاظ چنين گويد که: "در اين دو قول گفتند يکى آنکه مرا استبعاد است، يعنى مگر انتظار محال مىکنند که آنچه ممکن نيست با ايشان کرده شود. قولی دگر آن است که او يأتى امر ربّک و حکمه و عذابه ... و قولی دگر آن است که او يأتى ربّک ببعض آياته او بعظيم آياته ...". (١٣)
و از جمله اين آيه مبارکه است: "جاء ربّک و الملک صفاً صفاً" (سوره فجر، آيه ٢٢) معنى آيه شريفه که اخبار از روز قيامت مىکند اين است: خداى تو با صفوف ملائکه آمد. و اين آيه به صراحت و با جمله خبريه حاکى از آمدن خداست و ناگزير همه مفسّرين به اتّفاق گفتهاند که آمدن خدا و صفوف و ملائکه به معنى آمدن امر خدا و آيات خدا و امثال آنهاست.
آمدن خدا بمعنى آمدن مظهر امر اوبا توجّه به آنچه از پيش گفته شد، آمدن خدا در روز واپسين که به مدلول آيات "قرآن" اثبات مىشود، بر طبق معتقدات اهل بهاء نمىتواند به هبوط ذات الهى از عالم حقّ به عالم خلق تعبير شود و ناگزير با کسانى که حفظ توحيد را مستلزم اين مى دانند که آمدن خدا را به آمدن امر او و آيات او تفسير کنند. همزبانند و مسلّم است که امر خدا جز با مظهر امر او، و آيات خدا جز با مطلع وحى او نمى تواند "بيايد".
آنچه از آيات اين ظهور بديع قبلاً در اين خصوص آورده شد براى اثبات اين معنى کافى است. امّا چون تنزيه خدا در نظر اهل بهاء مطلب اصلی اين رساله است، بهتر آنکه هر فرصتى را براى تأکيد در باره اين مطلب مغتنم شماريم و در اين مورد به آيه ديگرى از قلم اعلی که تصريح به اين معنى دارد، استناد کنيم.
قوله تعالی:"حقّ جلّ جلاله از براى ظهور جواهر معانى از معدن انسانى آمده. اليوم دينالله و مذهبالله آنکه مذاهب مختلفه و سبل متعدّده را سبب و علّت بغضاء ننمايند. اين اصول و قوانين و راههاى محکم متين از مطلع واحد ظاهر و از مشرق واحد مشرق (مقام توحيد) و اين اختلافات نظر به مصالح وقت و زمان و قرون و اعصار بوده (مقام تحديد). اى اهل بهاء کمر همّت را محکم نمائيد که شايد جدال و نزاع مذهبى از بين اهل عالم مرتفع شود و محو گردد. حبّاً لله و لعباده بر اين امر عظيم خطير قيام نمائيد. ضغينه و بغضاى مذهبى نارى است عالمسوز و اطفاء آن بسيار صعب. مگر يد قدرت الهيّه ناس را از اين بلاء عقيم نجات بخشد". (ص ١٣٣ _ ١٣٤، مجموعه اشراقات)
در نقل آيات برخلاف آنچه معمول ماست قائل به تفصيل شديم تا اندکى از مقصد صاحب اين امر آگاه شويم و شمّهاى از تعاليم او را در باره وحدت اديان و لزوم ترک نزاع دينى و اجتناب از بغض مذهبى و صرف نظر از اختلاف در فروع و تمسّک به اساس واحد امر الهى به ياد آوريم. و آنگاه دوباره بدانچه مربوط به بحث کنونى ماست باز گرديم.
در ابتداى اين آيات فرمودهاند: "حقّ جلّ جلاله از براى ظهور جواهر معانى از معدن انسانى آمده" اگرچه بر اهل بهاء مطلب به قدرى آشکار است که حاجت به توضيح ندارد وليکن چون ممکن است ديگران را چنين گمان رود که آمدن حقّ جلّ جلاله مستلزم حلول و نزول ذات حقّ است و اين معنى با تنزيه و توحيد منافات دارد، قلم اعلی همين آيه را در لوح ديگرى بعينها نقل فرموده و مراد از آن را بشخصه تعيين نمودهاست تا چنين گمانى را باطل نمايد و هرگونه شبههاى را در اين باره زائل فرمايد و خود او معنمعنى حقيقى تمام آياتى را که در بعضى از موارد در آثار قلم اعلی آمده، و در طىّ آنها به نحوى از انحاء به آمدن خدا در يوم لقاء اشاره شدهاست، روشن سازد.
قوله تعالی:"حقّ جلّ جلاله از براى ظهور جواهر معانى از معدن انسانى آمده. يعنى مشارق امر و مخازن لئالی علم او، چه که انّه غيب مکنون مستور عن الانظار. انظر ما انزله الرّحمن فى الفرقان: لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو اللّطيف الخبير" (لوح خطاب به شيخ محمّد تقى اصفهانى معروف به آقا نجفى، ص ١٠). مفاد کلمات عربى اواخر آيات چنين مىشود، خداى تعالی پنهان و ناپيدا و پوشيده از ديدگان است. آنچه را که خدا در "قرآن" فرمود به ياد آوريد: او را به ديدگان ادراک نمى توان کرد و او ديدگان را ادراک مىکند و اوست لطيف و خبير.
يادداشتها٣ _اين سه اثر در "آثار قلم اعلی" جلد سوم به طبع رسيدهاست.
٤ _ لوح بسيط الحقيقة در کتاب "اقتدارات"، ص ١٠٥ _ ١١٦ به طبع رسيده است.
٥ _ آيه ٢٥٣، سوره بقره.٧ _ فخرالدّينمحمّدالرّازى"مفاتيحالغيب" مشهور به تفسير کبير (اسلامبول:مطبعهعلیبک،١٢٩٤هقدر٨ج)،ج٢،ص٢٩٠ _ ٢٩٢.
٨ _ الزمخشرى الخوارزمى، "الکشاف"، ج١، ص ٣٥٣.٩ _ ابى البرکات عبدالله بن احمد بن محمود النّسفى، "مدارک التنزيل و حقائق التّأويل"، ج١ (دو جلد در يک مجلّد)، ص ٧٩.
١٠ _ علاءالدّين علی بن محمّد بن ابراهيم البغدادى الصّوفى المعروف بالخازن، "تفسير الخازن المسمّى لباب التّأويل فى معانى التّنزيل"، ج١، ص ١٦٦ _ ١٦٧.
١١ _ کمالالدّين حسين کاشفى، "مواهب عليّه يا تفسير حسينى"، ج١، ص ٧٣.
١٢ _محسنفيضکاشانى،"تفسيرالصّافى"، ج١، ص ٢٢٢_ ٢٢٣.
١٣ _ ابوالفتوح رازى، "تفسير ابوالفتوح رازى" (ط: علمى، ١٣٦١ ه ق)، ج٤، چاپ دوم، ص ٣١٨ _ ٣١٩.
عالم انسانى محتاج استفاضه ازانسان به روح انسانى ممتاز از موجوات ديگر است. روح انسانى مبدأ عقل است و ما عقل را به قوّه کاشفه تعريف مىکنيم. پس انسان را مىتوان موجودى ممتاز دانست که قوّه کاشفه دارد. منظور از قوّه کاشفه اين است که انسان قادر به کشف مجهولات با استناد به معلومات است. يا به عبارت ديگر، انسان مى تواند آنچه را که بر وى معلوم نيست با اتّکاء به معلومات خود استنباط کند، دامنه اين استنباط را رفته رفته وسيعتر سازد و بر اثر آن حيات مادّى و معنوى خويش را مدام دگرگون نمايد و در سير تکامل و تعالی راهبرى کند. در حالی که جانوران ديگر همچنان پاى بسته وضع طبيعى خويشند و پيوسته بر يک حال ساکن و راکد مىمانند، او هردم خويشتن را به وضعى بديع در مى آورد و در مراحل متوالی از تجدّد و ابتکار پيش مىبرد. سير او در اين طريق منجرّ به توقّف نمىشود و قدرت او به طىّ اين مسير انتها نمىپذيرد. در راهى که پايانى براى آن نيست. با نيروئى که زوال بر نمىدارد، پيش مىرود. بدين ترتيب گوئى حقّ آن دارد که از اين قدرت بىمثال و لايزال بر خويشتن ببالد و خود را اشرف کائنات بداند.
چون قدرت عقل خود را مىآزمايد و از اين آزمايش پيروزمند و سرافراز بيرون مىآيد، به تدريج به عقل خود مغرور مى شود و از اين که صاحب چنين قدرتى است، احساس فخر و شرف مىکند، و با وجود آن خود را از هرچيز ديگر بى نياز مىپندارد. عقل را مشکلگشائى توانا مىبيند و توانائى آن را محدود به هيچ حدّى نمى داند. و انصاف بايد داد که در شرافت عقل شکّى نمىتوان داشت و درفضيلت علم که از آثار عقل است، بحثى نمىتوان کرد.
امّا اگر درست بينديشد، در مىيابد که عقل او اينهمه آثار را تنها به نيروى خود به دست نياوردهاست، از اين همه مجهولات تنها به دست خود پرده برنداشته و در راهى چنين دور و دراز تنها به پاى خود پيش نرفتهاست، بلکه ابتدا نيروئى تواناتر از عقل او خود را نمايان ساخته و پردهها را به يک سو زدهاست. دست او را گرفته و از اين درها به درون آورده و رو به آن منزلها به راه انداختهاست. آنگاه او به نيروى خرد در اين راهها به جنبش پرداخته و براى رسيدن بدان منزلها به کوشش برخاستهاست.
در واقع عقل انسان مايه پيشرفت او در راهى است که به وى نمودهاند و نظر او قادر به ادراک افقى است که در پيشاپيش او گشودهاند. از اينرو همواره انتظار آن دارد که چون مرحلهاى را به پايان رساند، بار ديگر آن دست راهنماى رازگشا را باز يابد تا دوباره پردهها را به يک سو زند و راه ديگرى در برابر او نمايان سازد. هرگاه او را نبيند، يا ببيند ونشناسد، يا غرور و لجاج وى اجازت آن ندهد که سر به فرمان او سپارد و گوش به سخن او فرا دارد. سرگشته و گمراه مىشود. عقل او به جاى اينکه مايه رستگارى باشد، آوارگى مىآورد و به جاى اينکه سودى ببخشد، به زيان و خسران گرفتارش مىسازد.
اين راهنماى رازگشا که در هر دورهاى نقاب از رخ مىاندازد و چهره تابناک خود را به پسران آدم نمايان مىسازد. کيست؟ و نيروئى که از او سر مىزند و به عقل انسان مىپيوندد تا مايه توانائى آن باشد، چيست؟ وجودى است که در وى طبيعت آدميّت با حقيقت الهيّت به هم پيوستهاست. معبرى است که نور فائض از مبدأ متعال براى اتّصال به عقل انسان در آن به سريان آمدهاست. واسطهايست که از يک سو به جهان بىپايان غيب راه جسته و از سوى ديگر با عالم شهود تجانس يافتهاست. اگر انسان حيوانى باشد که روح انسانى به وى تعلّق گرفتهاست، او انسانى است که روح قدسى از او تشعشع يافتهاست. اگر انسان را به قوّه کشف مجهولات تفوّق بر ساير موجودات باشد، او با قدرت به تجديد حيات عالم بر ساير افراد بنى آدم امتياز مسلّم دارد. عقل را بىراهنمائى او کارى بر نيايد و انسان را بىنيازى از وى دست ندهد. ناظر به همين معنى است بيانى که مولی الورى در تبيين تعاليم جمال ابهى فرمودهاست، و آن اينکه: "عالم انسانى محتاج نفثات روحالقدس است".
انسان با روح قدسى به قوّت ايمان ارتباط مىجويد، قوّت ايمان با توجّه و تمسّک محفوظ مىماند و آنچه اين توجّه دائم را تعبير مى کند، مناسکى است که نام "عبادات" بر آنها نهادهاند.
عبادت حاکى از احساس احتياج انسان به نفثات روح قدسى است و مداومت در آن مانع از قطع ارتباط وى با مبدأ فيض الهى است. ايمان به مظهر فيض الهى امرى نيست که چون يک بار حاصل آيد، مدام به قوّت خود باقى باشد، بلکه هر آن بايد با تجديد توجّه مايه گيرد و با تحکيم تمسّک قوام پذيرد. آبى زلال که از سرچشمه اى بيرون آيد و درجويبارى به راه افتد، در معرض آن است که در بستر خود به گل و لاى آلوده شود و صفاى آن به کدورت تبدّل جويد. ولکن مادام که اتّصال آن به سرچشمه خود محفوظ باشد. پيوسته اميد مىرود که اين آلودگىها زدوده شود و صفاى اصلی و جلاى حقيقى آن باز آيد. اين اتّصال را به هر کوششى که لازم آيد محفوظ بايد داشت و اين رشته آب باريک را بر سرچشمه زاينده آن همواره مربوط بايد ساخت تا بيم آن نرود که رفته رفته آلودگى بر آن چيرده شود و چنان با خاک وخاشاک بياميزد که سرانجام ديگر نتوان نام آب بر آن نهاد.
حال انسان نيز بدين منوال است. اگر رشته ارتباط خويش را با مبدأ والاتر که مظهر فيض پروردگار است، بگسلد و قدرت عقل را با قوّت ايمان متبرّک نسازد، بتدريج آثار انسانيّت در وى رو به زوال مىرود و عقل خود وسيلهاى براى فساد و ضلال او در راه ناپيدا کران زندگى اين جهان مىشود. امّا اگر ايمان خود را که يک بار حاصل شدهاست، با عبادت خداى متعال و تمسّک به الطاف ربّ ذىالجلال و توجّه به درگاه غنى لايزال تقويت نکند، ايمان او با اينکه شايد در بدايت حال از قوّتى بسيار برخوردار بودهاست. در سراشيب مىافتد تا آنجا که چون به خود باز آيد، از گمراهى و سرگشتگى خويشتن به تعجّب و تحيّر دچار مىآيد. در چنين موقعى است که غرور نابجاى خود را زشت مىشمارد و از اين همه کبر و ناز که به عقل قاصر خود داشت، سرافکنده و شرمسار مىشود. بايد دعا کرد که آنان که عقل جزئى خود را کافى مىشمارند و با وجود آن از هر عامل مددبخش ديگرى استغناء مى جويند و ايمان را خاصّ ضعفاى ناس مىپندارند و عبادت را در شأن خود نمىدانند، اندکى زودتر به خود باز آيند و احتياج خويش را به استفاضه از روح قدسى و ارتباط با مظهر فيض الهى به چشم دل باز بينند، و به زبان حال باز گويند:
طىّ اين مرحله بىهمرهى خضر مکنعلم مجموعه معارفى است که انسان به روابط کلّى در بين ظواهر اشياء حاصل مى کند. علم ناشى از به کاربردن عقل در هدايت تجارب و تنظيم و تلفيق و توحيد آنها با اتّکاء به اصول بديهى فطرى ضرورى است. مادّه علم تجارب متعدّد و متفرّق و مختلف انسان از ظواهر حسّى و عوارض وجدانى است. صورت علم روابط کلّيهايست که در قالب آنها اين امور متعدّد و متفرّق اتّحاد و ارتباط مىيابد. وسيله برقرار ساختن اين روابط قوّه عقليّه انسان است. مبناى اعتبار اين روابط اتّکاء آنها بر اصول بديهى ضرورى است که انسان فطرةً خود را ملزم به تصديق آنها مىداند، مانند اصل علّيت و اصل عدم تناقض و نظائر آنها. نتيجه حاصله از علم قدرت انسان بر تسخير قواى طبيعى است. مظاهر اين قدرت فنون علمى و صنايع مادّى است.
دين مجموعه عقايدى است که توسّل بدانها به حيات انسان معنى مى دهد. غايت قصوى و کمال مطلوب او را در عالم معيّن مىکند. به قلب او اعتماد مىبخشد. وى را از بقاى خودى مطمئن مىسازد. محلّ و موقع او را در عالم معلوم مىنمايد. رابطه او را با مبدأئى که از آن برخاسته و مقصدى که بدان روى آوردهاست، محفوظ مى دارد. با حفظ اين دو رابطه که چندان دور از هم نيست، بلکه به يکديگر تأويلپذير است، او را موفّق مىسازد که دل قوى دارد، قدم محکم بيفشرد، سرتاپا اميد باشد، پريشانى و نگرانى را به يک سوى نهد، از وجود پايدارى و روشنائى و يگانگى در وراى دگرگونىها و تاريکىها و جدائىها مطمئنّ باشد و اين اعتماد و اعتقاد و اطمينان موجب انبساط و انجذاب و ابتهاج در وى شود.
دين و علم وجه مشترکشان اين است که هردو کاشف مجهولات است، هر دو موجب قدرت است، هردو مميّز انسان و علامت انسانيّت است، و بنا بر آنچه مولاى تواناى اهل بهاء فرمودهاست، هردو نداى نجاح و فلاح است (١). وجه تغايرشان اين است که علم از عقل و دين از وحى مايه مىگيرد. منظور از علم پى بردن به ظواهر امور تجربى است و منظور از دين معنى دادن به حيات انسانى. علم وسيله وصول به غايت را حاصل مىکند بدون اينکه غايت را معلوم دارد. از اين رو علم را مىتوان هم وسيله موفّقيت در قتل و رقت و جنگ و جنايت دانست و هم در حفظ حيات و سلامت و عمران و امنيّت به خدمت گرفت. دين غاياتى را که بايد مطلوب انسان باشد و علوم و فنون و صنايع وسايلی براى تحصيل آنها به شمار آيد معيّن مى سازد. زمينه علم واقعيّت است، يعنى از طريق علم جهانى را که در آن به سر مىبريم، از آن حيث که چنان است، خواه نيک وخواه بد، خواه زشت وخواه زيبا، مى توان شناخت. زمينه دين حقيقت است، يعنى از راه دين جهان راچنان که بايد باشد تا مطابق با مطلوب و مأمول ما جلوه کند، باز مىجوئيم.
پيداست که اين دو را جانشين يکديگر نمى توان ساخت و با يکى از آن دو نمىتوان خود را از ديگرى بىنياز دانست. نه دين براى انسان کافى است و نه علم مى تواند جاى دين را بگيرد. در واقع اين دو امر با يکديگر مغايرت دارد بىآنکه مخالفت داشته باشد. چه هر مغايرتى به معنى مخالف نيست. همين قدر که دو چيز عين يکديگر نبود و مفهوم متفاوتى داشت و در دو مورد مختلف به کار آمد، آن دو را مغاير مى دانيم. امّا براى اينکه دو چيز را مخالف يکديگر بتوان دانست يا به اصطلاح اهل منطق، تقابلی از نوع تضادّ و تناقض در بين آنها بتوان يافت، بايد يکى از آنها ديگرى را طرد کند، از وجود يکى عدم ديگرى لازم آيد، يکى از آن دو جاى ديگرى را بگيرد، امکان سازش در ميان آنها نباشد. بايد يکى از آن دو را انتخاب کرد و از ديگرى دست برداشت. از اينجا بر انسان لازم مىآيد که با اهتمام تمام معلوم سازد که کدام يک از آن دو را بايد نگاه دارد و کدام يک را به کنار گذارد.
در قرون وسطى دين وعلم را مخالف يکديگر مىدانستند. به اقتضاى آن زمان دين را اختيار مىکردند و بدان اعتبار مى دادند. اختيار دين به منزله اعراض از علم بود. وحى مىبايست جانشين عقل و يا فرمانرواى آن باشد. اگر اجازه حضور به عقل مىداد، آن را محدود و مقيّد مىساخت و مطيع و منقاد خود مىخواست. مدام در پى آن بود که نگذارد که علم از حدّ خود تجاوز کند. نتائجى را که از علم به دست مى آمد، در حوزه نظارت خود نگاه مىداشت و هر مطلب علمى را به دست ضابط وحى مىسپرد تا اعتبار آن را معيّن سازد. بدين ترتيب تفتيش آراء علمى و سنجش اعتبار آنها از لحاظ دينى رواج کامل داشت. چه بسا تحقيقات علمى که در نطفه خود خفه شد وچه بسا اهل تحقيق و اصحاب نظر که طعمه آتش جانسوز گشتند.
در قرون جديد نيز دين و علم را مخالف يکديگر مىدانند، منتهى به اقتضاى زمان علم را اختيار مىکنند و بدان اعتماد مىجويند. روى آوردن به علم را مستلزم روى برتافتن از دين مىشمارند. عقل را جانشين وحى و فرمانرواى ايمان مىدانند. اگر قائل به حقّ حيات براى ايمان باشند. در حدودى است که خود را ملزم به مراعات علم بداند. پيوسته در پى آنند که دين را محصور و محدود و محبوس دارند و در حيطه نظارت عقل نگاه دارند. آنان که اهل دين باشند در بعضى ممالک به هلاکت مىرسند و در بعضى ديگر در معرض استحقار و استهزاء قرار مىگيرند.
اهل بهاء بر طبق آثار قلم اعلی دين و علم را موافق يکديگر مىشمارند. خلاف و نزاع و جدالی در ميان آنها نمىبينند. دست شستن از علم را براى راه يافتن به دين لازم نمىشمارند. ترک ايمان را وسيله حفظ عقل نمىدانند. با اين همه هرگز در پى آن نمىروند که اين دو را عين يکديگر بدانند. اينان نمىگويند که علم مىتواند به حکم عقل به حقايقى راه يابد که دين از راه وحى بدانها پى مىبرد. و همچنين بر آن نيستند که دين مى تواند به حکم وحى مقاصدى را بر آورده سازد که علم از راه عقل بدانها واصل مىشود. علم را در زمينه خود مىپذيرند و مختار و متبوع و معتبر مىشمارند. دين را در مقام خود جاى مىدهند ومطاع و مقبول و محترم مىشناسند. به يکى از آن دو اجازت نمىدهند که به ديگرى تجاوز کند يا براى خود قائل به حقّ نظارت يا رياست بر ديگرى باشد.
خود اهل ايمانند. امّا از يک طرف لازم نمىبينند که با عقل به مخالفت برخيزند و با اهل علم بستيزند، و از طرف ديگر صحيح نمىدانند که مثل بعضى از تنگ نظران هرکدام از عقايد دينى يا فرائض ايمانى را فوراً به علم و عقل عرضه کنند تا صحّت و سقم آن را معلوم دارد، يا مثل برخى از کوتهفکران هرکدام از آراء علمى را فوراً با يکى از عقايد دينى منطبق سازند و علائمى از آراء جديده علماء را در عقايد قديمه خود باز يابند و مانند خردسالان بر خود ببالند که آنچه اهل علم به تازگى بدان دست يافتهاند، ما عين آن را از ديرباز در دين خود داشتهايم. زيرا که علم اگرچه کاشف حقايق است، امّا سير او در اين طريق به صورت حرکت نسبى تدريجى ارتقائى است. چه بسا که آنچه امروز اهل علم آن را حقيقت مىدانند. علم ديروز خطا مىشمرده و امکان دارد که علم فردا دوباره به بطلان آن رأى دهد يا به نقص آن حکم کند. بنابراين روا نيست که حقايق اديان را با حقايق علوم به هم بياميزند تا اگر اعتبار احکام علم از ميان رود يا نقص آنها مکشوف شود، اعتماد ما به معتقدات خود زوال يابد.
البتّه در آثار مبارکه اين امر اعظم از مطابقت علم و دين نيز سخن به ميان آمدهاست. امّا در خود اين آثار تأکيد شدهاست که منظور از اين تطابق اين است که ايمان دينى با عقل کلّى هردو به يک معنى است. وليکن چه بسا که اهل بهاء با بعضى از مطالب که علوم بشرى در سير نسبى تدريجى خود بدانها مىرسد و فقط در همان اوضاع و احوال اعتبار دارد، و در واقع مقتضاى عقل جزئى است و حاکى از اهتمام ناقص عقل قاصر انسان در مورد محدودى است، به حکم معتقدات خود موافق نباشند. امّا در همين حال نيز با چنين علمى مخالفت نمىکنند و نظارت بر آن را لازم نمىشمارند و علم را به دستاويز اين مطالب محکوم ومطرود نمىسازند، بلکه آن را به سير طبيعى خود وامىگذارند تا با ادامه روشى که دارد، حقيقت را چنانکه هست، باز يابد و مطمئنّند که در انجام کار، علم و دين هردو به يک سرمنزل مىرسند و عقل و ايمان در حضور حقيقت واحده مطلقه دست در آغوش يکديگر مىشوند.
يادداشت"اى اهل ملکوت ابهى، دو نداى فلاح و نجاح از اوج سعادت عالم انسانى بلند است. خفتگان بيدار کند، کوران بينا نمايد، غافلان هوشيار فرمايد، کران شنوا نمايد، گنگان گويا کند، مردگان زنده نمايد ..." (کتاب "مکاتيب عبدالبهاء" ج١، ص ٣٠٧)
دين بايد سبب الفت و محبّت باشدمىدانيد که روح امر بهائى همين تعاليم روحانى است، همين مبادى اساسى است. اينکه عرض کردم روح امر بهائى مبادى روحانى است، براى اين بود که ساير مطالب در همهجا هست امّا اين تعاليم همه در يک جا و به اين صورت فقط در اينجاست که وجود دارد و آنچه به امر بهائى اختصاص دارد همين تعاليم است. محور عقايد بهائى همين تعاليم است. منظورم اين بود که شما در ديانت بهائى چون از شناختن خدا شروع مىکنيد، به اينجا مىرسيد که انسان را بشناسيد. چون به توحيد خدا قائل مىشويد اين نتيجه را مى گيريد که انسان را نوع واحدى بدانيد.
بر همان اساس وقتى که به روح و بقاى آن در دنياى ديگر قائل مىشويد، در واقع براى اين است که روحانيّت را در زندگى انسان اساس و مبنا بدانيد و از همان جا نتيجه بگيريد که چون انسان جسم محض نيست، بنابراين نمىتواند همه همّ او مصروف حلّ مشکلات مادّى باشد، بلکه روحانيت مبناى حيات اوست، اساس حيات اوست. در واقع هرآنچه از معتقدات در ديانت بهائى وجود دارد، در اديان ديگر هم وجود دارد، چون جزء مبادى همه اديان است، و مبادى تغييرناپذير است. منتهى اختصاصى که در اين دور پيدا مىشود اين است که اين معتقدات با اين تعاليم پيوند مى گيرد، اين تعاليم از آنها نتيجه مىشود.
کدام دين است که به خدا قائل نباشد و خدا را يگانه نداند. امّا کدام دين است که انسان را يگانه دانسته يا به اين مطلب تصريح کرده باشد و در مراتب توحيد از يگانگى ذات حقّ شروع بکند و به يکانگى انسان برسد و تأسيس وحدت نوع بشر را وجهه همّت خودش بداند و اين کار را در زمانى انجام دهد که هنوز به فکر کسى خطور نمىکرد که بايستى اين کار بشود. حتّى مطلب بر فلاسفه کره ارض و سياسيون بسيار بزرگ آنقدر مجهول بود که آن را توهّم مىدانستند، تصوّرش را نمىکردند. در همان حين که در اروپا و آمريکا حضرت عبدالبهاء سعى مىفرمودند در کليساها، در اونيورسيتهها، در محافل علماء مطلب را ايضاح کنند و به عقلاء و حکماء بفهمانند که نوع انسانى يکى بيشتر نيست و نبايد باشد، در همان حين در شهر کاشان مدرسه بهائى به اسم مدرسه "وحدت بشر" بود (١). مدرسه وحدت بشر در شهر کاشانى که فرض بفرمائيد آن وقت بيش از پانصد نفر باسواد نداشت.
حالا ملاحظه مىفرمائيد که اين تعاليم از کى و چگونه شروع شده و تا چه اندازه در بين افهام و عقول افراد متوسّط جامعه بهائى با فهم و عقل حکماى ساير ملل جدائى انداخته و فاصله ايجاد کرده و اين جامعه را جلوتر و بالاتر بردهاست. در سيسان ما زنان دهاتى روى قاليچههاى کوچک تعاليم حضرت بهاءالله را مىبافند: "وحدت عالم انسانى، ترک تعصّبات ..." زن دهاتى که تازه از کوه برگشته فرض بفرمائيد به طويله رفته و در اصطبل دستش به تپاله آلوده است دستش را مىشست و شروع مىکرد روى قاليچه بنويسد "وحدت عالم انسانى" يا "ترک تعصّبات" يا "اساس اديان الهى يکى است" يا "وحدت زبان و خطّ" ...
شما به خلاقيت کلمه الهيّه توجّه بفرمائيد که چه تعاليمى را از کجا و چگونه و به دست چه کسانى اجراء مى کند تا معلوم دارد که وسائل ظاهرى در اين ميان بهيچوجه دخيل و مؤثّر نيست. از جملهيکى همين تعليمىاست که فرمودهاند بنده در باره آن مطلبى عرض کنم و آن اينکه "دين بايد سبب الفت و محبّت باشد".
آنقدر تأکيد در باره اين تعليم مبارک شده که بيان مشهور حضرت عبدالبهاء که همه به گوش جان شنيدهايم زنيتبخش خطابهاى واقع شدهاست که اين تعليم در ضمن آن القاء شده که اگر دين سبب اختلاف بشود، بىدينى بهتر است (٢). در کدام دين تابحال همچو کلامى تعليم شده که اگر دين سبب اختلاف شود بىدينى بهتر است؟ آنها که مىخواهند در ديانت بهائى نسبت به اديان ديگر مزايائى بيابند، نشان بدهند که در کجا چنين تعليمى وجود دارد که اگر دين سبب اختلاف بشود، بىدينى بهتر است.
آنقدر مطلب بکر و بديع و بىسابقه است که نظيرش را چون در اديان ديگر نمىتوانند پيدا کنند، مىگويند که اين تعليم صحيح نيست و البتّه تا وقتى چنين مىگويند که مطلبى نظير آن بيابند. چون مىدانيد شأن مردم غير بهائى در مشرقزمين، که اخيراً به اروپا سرايت کرده و بيشتر از اين هم خواهد کرد و البتّه هرچه شعشعه تجلّى شمس حقيقت بيشتر باشد اين قبيل مخالفتها بيشتر خواهد شد و نشانه عظمت امر است، اين بود که هروقت تعليمى از ديانت بهائى مىشنيدند اوّل سعى مىکردند ردّ بکنند و بگويند درست نيست، خطاست، بىمعنى است. مدّتها مجاهده مىکردند تا بطلان آن تعليم را اثبات کنند. بعد که مىديدند موفّق نشدند و خود تعليم با خلاقيّتى که نشان مىدهد حقّانيت خودش را اثبات مىنمايد سعى مى کردند نشان بدهند که اين را ما هم داشتيم، باعقايد ما عجين بود و حتّى جزء بديهيات محسوب مىشد.
مثلاً تساوى حقوق زن و مرد را اوائل به جدّ انکار مىکردند. بعداً به لطائف حيل و انواع و اقسام تدابير خواستند نشان بدهند که تساوى حقوق زن و مرد قبلاً پيش بينى شدهاست. يا مثلاً با وحدت عالم انسانى در اوائل جداً مخالفت مىکردند و وقتى اسم صلح به ميان مىآمد، سعى مىکردند نشان بدهند که دين بايد دين جنگ باشد، چون جنگ ناموس خلقت است، دين صلح دين زنانه است، دين صلح دين عجز است، دين صلح دين ناتوانى است و از اين حرفها زياد زدند. بعد که ديدند به جائى نرسيد، آنوقت سعى کردند نشان بدهند که اگر صلحى هم باشد، قبلاً پيشبينى شده و دين خود ايشان هم دين صلح بودهاست.
حتّى اصطلاحات را هم اوّل از ما به عاريه گرفتند و بعد غصب کردند. اوّل قرض نمودند و بعد گفتند اصلاً مال ما بودهاست. يا مثلاً مسأله بردهفروشى که در کتاب اقدس جواز آن منع شد (٣) چون هنوز در موقعى بود که برده عملاً هم وجود داشت، سعى مىکردند نشان بدهند که بايد وجود داشته باشد. بعداً گفتند دين ما از ابتداء فطرةً با برده فروشى مخالف بود و برده فروشى و برده دارى نمىتوانسته است با حکم دين ما معتبر باشد با اينکه برده دارى جزء احکام اديان سابقه است، بحث در باره آن جزء ابواب فقه است و قس علی هذا.
برگرديم به اصل مطلب و اين تعليم مبارک که دين بايد سبب الفت و محبّت باشد. اگر باعث اختلاف شود بىدينى بهتر است. هنوز بنده نديدهام در جائى نشان داده باشند که چنين تعليمى هم در اديان سابقه وجود داشتهاست، اما بالاخره سعى مىکنند که پيدا بکنند و نشان بدهند. منتهى شما بدانيد و توجّه بفرمائيد که اين تعليم که از حضرت بهاءالله است، براى ما فرق نمىکند که به مظاهر سابقه هم نسبت داده شود چون حقيقت همه مظاهر امر الهيّه را يکى مىدانيم. مثلاً عرض کردم وحدت اساس اديان اثباتش جزء اصول شعائر ماست. بنابراين همه اديان را دين حضرت بهاءالله مىدانيم. پس اگر هر دينى اثبات مزيّت براى خودش بکند براى کلمه واحده الهيّه اثبات مزيّت کردهاست، هيچ فرقى به حال ما نمى کند. اگر موفّق بشوند که اثبات بکنند که همه تعاليم هميشه وجود داشته و معتبر بوده حرف ما اثبات شده که مىگوئيم اساس اديان الهى واحد است.
بعد از اين مقدّمه ببينيم واقعاً اين مطلب درست است که بايد دين سبب الفت و محبّت باشد و اگر نباشد بىدينى بهتر است يا خير؟ تا بعد برسيم و ببينيم که در ديانت بهائى چه وضع خاصّى براى اين امر پيشبينى شده است.
خدمتتان عرض کردم که حضرت بهاءالله فرمودهاند و متکّى بر احاديث سابقه هم هست که غرض از خلقت کائنات محبّت است (٤). پس وقتى که غايت خالق از خلق محبّت باشد، چطور ممکن است غايت او از ارسال رسل و تشريع شرايع غير از آن باشد؟ چيزى که هدف خلقت است، چطور ممکن است هدف ديانت نباشد، چون خلق هم از خالق است و امر هم از اوست. هدف خلق و امر ممکن نيست با هم منافات داشته باشد. اگر خلقت براى عشق است، براى حبّ است، ديانت هم علی القاعده بايد براى محبّت باشد والاّ تناقض پيش مىآيد، خلقت براى چيز ديگر، ديانت براى چيز ديگرى.
البتّه مىدانيد که پاى محبّت که به ميان آمد، پاى اين تصوّر به ميان مىآيد که بيگانگى را به هر بهانهاى که باشد بايد از ميان برداشت و هرگونه اختلافى به ظاهر وجود داشته باشد، آن اختلاف را بايد وسيلهاى براى التيام و ائتلاف دانست. هرگونه بيگانگى وجود داشتهباشد، آن بيگانگى بايد راهى براى رسيدن به يگانگى باشد. اين معنى را حضرت عبدالبهاء در تمثيل به طبيعت و در تمثيل به حيات جسمانى حيوان و انسان نشان دادهاند (٥).
در حيات نباتى ريشه غير از ساقه است، غير از گل است، غير از ميوه است. همه اينها غير از هم است، هرکدام ساختمان ديگرى دارد، بوى ديگرى دارد، کار ديگرى دارد، مقرّ ديگرى دارد، محلّ ديگرى دارد. هرچه نگاه مىکنيم در بينشان بيگانگى است، امّا آنچه مسلّم است اين که اينها از هم جدا شدهاند براى اينکه هرکدامشان کارى انجام بدهند که ديگران انجام نمىدهند، و همه اين کارها وقتى با هم مجتمع شد اين حيات واحد مؤتلف بتواند معنى پيدا بکند. همه اين کارهاى ديگر براى حفظ حيات به صورت واحد خود ضرورت داشتهاست.
عالم حقّ وحدت محض است، چون هيچگونه بيگانگى و جدائى و کثرت در آن وجود ندارد، اما عالم خلق نمىتواند وحدت محض باشد، خواه ناخواه کثرت در آن راه پيدا مىکند، يعنى مثلاً چند جزء و چند گونه و چند رنگ مىشود. اقسام کثرت خواه ناخواه در آن راه مىيابد. امّا اگر اين کثرت بخواهد کثرت بماند، خود بخود از عالم حقّ دور مىافتد و مغاير حقّ مىشود. پس در همين کثرت بايد محلّى براى وحدت باشد. همين را وحدت در کثرت مىگوئيم. در خود کثرت بايد وحدتى باشد تا اين وحدت نشانه اين باشد که اين خلق ناشى از حقّ است. عالم ناشى از خداست. اين وحدت در کثرت در همه اجزاى عالم ظاهر مىشود.
شما دقّت بفرمائيد در مراحل پائينتر وجود، يعنى در مرحله جمادات و اشياء بىجان، همهجا کثرت و اختلاف و تفاوت مىبينيد. امّا وحدتى هم وجود دارد و آن وحدت همان است که باعث تعيّن موجودات شده، باعث حرکت زمين در مسير منظّم خودش شده، باعث گردش فصول به صورت مرتّب خودش شده، و قس علی هذا. يعنى ارتباطى که بين اجزاء مختلف موجودات ايجاد شده، در کنار اختلاف، آثار ارتباطى را نشان دادهاست و همين روابط بين اشياء است که علم کشف مىکند و به صورت قوانين در مىآورد و نشان مىدهد که اين روابط وجود دارد و همهچيز با رشتههاى استوار به همديگر پيوسته است. اين وحدت در جمادات هم که بىجانند و زنده نيستند، وجود دارد، منتهى ضعيف است، در مرحله پائينترى است و در مرحله موجودات زنده در نباتات و حيوانات اين وحدت بيشتر مىشود. چرا؟ براى اينکه آثار حيات ظاهر است و حيات محتاج درجه شديدترى از وحدت است.
چون به انسان مىرسيم، اين وحدت شدّت بيشترى مىپذيرد، براى اينکه فکر و عقل به ميان مىآيد و فکر و عقل چيزى جز کشف وحدت در کثرت نيست. وقتى شما فکر مىکنيد، در واقع مىخواهيد چند چيز را به همديگر مربوط کنيد، غير از اين کار ديگرى نمىکنيد. فکر کردن ربط دادن است، به هم پيوستن چند چيز است که قبلاً جدا از همديگر بود، رابطهاش معلوم نبود. بنابراين انسان وقتى فکر مىکند (و انسان بودن انسان هم به همين فکر کردن است) در واقع مىخواهد روابط را پيدا کند، يعنى در بين جدائىها يگانگىها را بيابد، رشتههائى را که پيوند مىدهد بفهمد. اين در مراتب عادى انسانيّت است. هرچه انسانيّت مرتبه عالیترى پيدا کند، ربط دادن و وحدت بخشيدن و جدائى را از ميان بردن بيشتر خواهد شد، شديدتر خواهد شد، قوىتر خواهد شد، يا لا اقلّ بايد بيشتر بشود، بايد شديدتر بشود، بايد قوىتر بشود.
تنها به حکم عقل نيست، اين دفعه ديگر به حکم دل است، به حکم حال است، به حکم وجدان است، به قصد رسيدن به منظور ديگرى نيست، بلکه انسان مىخواهد خود محبّت را، خود ارتباط را، خود وحدت را، خود الفت را، غرض خودش بداند، وسيله براى چيز ديگر نمىشناسد، فقط به خود محبّت توجّه مىکند. بطورى که واقعاً اگر محبّت نباشد، زندگى را بىمعنى مىشمارد، از حيات سير مىشود. انسان تشنه محبّت است، نمىتواند بدون محبّت زندگى کند. حتّى کسى که انسانيّت در وجودش خيلی ضعيف است و نسبت به آنچه بايد انسانيّت محسوب بشود، بىاعتناست، وقتى تفحّص بکنيد مىبينيد در گوشه دلش يک جاى خالی وجود دارد که همان جاى محبّت است. منتهى خودش نمىخواهد يا نمى تواند بفهمد و همه ناراحتىهايش هم از همين است. اغلب اين جانىها، گناهکارها، خطاکارها به اين مناسبت که نتوانستهاند محبّت داشته باشند، يا الفت به دست بياورند، به اين روز افتادهاند. اين تلاشهاى مخالف محبّت هم در واقع نشانهاست از گم کردن محبّت و نااميدى که از اين راه بر انسان چيره مىشود. چون آنجا که محبّت نيست، عرض کردم که انسان ديگر حيات را موجود نمىداند.
البته محبّت مراتب دارد. عالی ترين مرتبهاش عشق است. اين رتبه خيلی کم پيدا مىشود، خيلی مشکل به دست مىآيد، اما هرچه انسان به آن مرحله نزديکتر بشود، همانقدر مغتنم است و بايد در همان مرحله و در همان مقام محبّت را نگه دارد. بنابراين نهتنها دين بايد سبب الفت باشد، بلکه اگر الفت و محبّت نباشد، اصولاً انسانيّت وجود ندارد. نهتنها انسانيّت وجود ندارد، بلکه موجوديّتى در کار نيست. گاهى بعضى از آنچه که بدان الفت مىگيريم يا محبّت پيدا مىکنيم، خيلی بيشتر از حدّ خودش اهميّت مىيابد، خيلی بيشتر از حدّ خودش رشد مىکند، خيلی بيشتر از حدّ خودش قوى مىشود.
بنابراين جاى چيزهاى ديگر را هم مىگيرد. يکى مثلاً محبّتش به زن بيش از حدّ است، به جائى مىرسد که ديگر جائى براى هيچچيز ديگر نمىماند و فقط همان را مىخواهد. يکى محبّتش به پول است، پول را دوست دارد امّا بيش از حدّ مىخواهد. فقط در پى پول مىدود. يکى محبّتش فقط به مقام است، به جاه است، يا حتّى به رياست، فقط همان را مىخواهد. يکى محبّتش فقط به بچّه خودش است، همه کائنات را براى او مىخواهد، براى خاطر او پا روى همهچيز مىگذارد. يکى محبّتش فقط به کتاب است، فقط مىخواهد کتاب بخواند، کتاب داشته باشد و جز آن هيچچيز در نهانخانه دلش نيست. همه اينها غلط است، همه اينها بىمعنى است.
يکى از دوستان جوان بهائى که بسيار اهل مطالعه است و اهل تفکّر است و بنده خيلی به او ارادت دارم و البته در اين مجلس حضور ندارد، به عضويّت يکى از لجنهها دعوت شده بود. مىگفت عضويّت اين لجنه براى من ايجاب فعّاليت مىکند و اين فعّاليت مرا از مطالعه باز مىدارد و البته اين را فضيلتى مىدانست چون علم واقعاً فضيلت است. بنده به ايشان عرض کردم مگر مىخواهيد ملاّ بشويد، اگر مىخواهيد چنين باشيد، مطلب ديگرى است، اما اگر نمىخواهيد ملاّ بشويد، تنها کتاب خواندن از شما انسان نمىسازد. بايد اين علم در جائى به کار بيايد و اگر فعّاليت مناسب روحانى و امرى در مقابل آن نباشد که آنچه مىآموزيد در اين راه به کار بريد، راه ديگرى جز آنچه خود شما هم آرزو داريد پيدا مىکند، شما را به مقصد ديگرى مىبرد.
به همين جهت است که هيچ محبّتى نبايد آنقدر رشد بکند که جاى محبّتهاى ديگر را بگيرد والاّ سلب انسانيّت از آدم مىکند. گفتم که اعتدال اساس اخلاق است، معنيش همين است. البتّه خود اين محبّتها که به حال معتدل تقويت مىشود از جميع جهات رفته رفته انسان را به مقامى مىرساند که در آن مقام علوّ شأنى در خودش احساس مىکند و مراتب پائينتر کنار مىرود و درجات بالاتر جاى آنها را مىگيرد.
صحبت از بالاتر و پائينتر مىکنم نه از مراتب هم عرض همديگر. ما هرچه به مرحله بالاتر مىرويم، مرحله پائينتر البتّه مورد غفلت واقع مىشود و بايد هم بشود براى اينکه اعتنائى به شأنش نمىکنيم. امّا در همان مرحلهاى که هستيم، هرچه براى بودن در آن مرحله لازم است، بايد به آن توجّه کنيم. بشريّت هم اينطور است، دنيا هم اينطور است. وقتى که در يک قسمت رشد بيش از حدّ بکند بدون آنکه چيزهاى ديگر را هماهنگ با آن بياورد و به آن پايه برساند، خودش را دچار زحمت مىسازد، حتّى مريض مىشود و اختلال مىپذيرد.
مىدانيد در دنياى امروز صنعت، صنعت ناشى از علم، رشد بسيارى کرده تا آنجا که رشد ساير جنبه هاى فرهنگ بشرى متناسب با آن نيست. به همين جهت گرفتارى ايجاد کرده، مصيبت ايجاد کرده، بحران ايجاد کرده. صنعت به حدّى پيش رفته که پيشرفت اخلاق با آن قابل مقايسه نيست، پيشرفت تشکيلات با آن مقايسه نيست، پيشرفت طرز تفکّر با آن قابل مقايسه نيست، پيشرفت روحانيّت با آن قابل مقايسته نيست و قس علی هذا. بنابراين خود بخود ايجاد اختلاف و انحراف کرده.
بنده خيلی کم به خودم جرأت مىدهم مطلب طبّى عرض کنم ولی اين ديگر مطلب واضحى است، شايد اطّباء هم خرده بر بنده نگيرند. در بدن انسان بعضى از اوقات يک عضو رشد بيش از حدّ پيدا مىکند. يکى از انساج بيشتر از حدّ معمول بزرگ مىشود. همين ايجاد مرض مىکند و اگر بتوان گفت هرآنچه براى همه اعضاى ديگر لازم است، جذب مىکند و به نام مرض ناميده مىشود، اختلال و اضطراب به حيات مىدهد.
در امور معنوى و وجدانى شما اين قاعده صادق است و بسيار هم صدقش بيشتر از امور مادّى و جسمانى است. وقتى ما نسبت به يک امر در حيات خصوصى خودمان بيش از حدّ لزوم علاقه نشان داديم، محبّت نشان داديم و جاى همهچيز را در دل ما گرفت، آنوقت کم کم به حدّى مىرسد که حتّى معنى خودش را هم از دست مىدهد، يعنى خودش هم نمىتواند پايدار بماند و ناچار از بين مىرود. به همين سبب است که اين محبّت کم کم تبديل به عداوت مىشود.
عرض کردم مادرى به بچّه خودش آنقدر علاقه دارد که مىخواهد همه نباشند و فقط او باشد. چشم و چراغش همين بچّه است. زندگيش غير از او نيست، اميدش همان است، آرزويش اوست و به اين امر افتخار هم مىکند وحال آنکه هيچ افتخار ندارد. چرا؟ براى اينکه مهر فرزند به حدّ اعتدال لازم است و بيش از حدّ طبيعى، يعنى بطور غير عادى صحيح نيست. پس در هيچيک از اين دو حال افتخار ندارد. امّا اين مادر به قدرى اين محبّت را بالا مىبرد که کار به جائى مىرسد که نسبت به همهچيز و همهکس عداوت دارد، خصومت دارد، کينه دارد. بچّهاى در بيرون کنار کسى ديگر مىبيند، فوراً بر مىگردد و فکرش را متوجّه بچّه خودش مىکند. اگر بفهمد که او از اين خوشکلتر است، با او کينه پيدا مىکند. بچّه ديگرى در محلّى استعداد نشان مىدهد، مثلاً خوب حرف مىزند، اين مادر نمىتواند ببيند، سرخ مىشود، کبود مىشود، ناراحت مىشود، برايش دست مىزنى خون مىخورد، چون جاى همه بچّهها، بچّه خودش را مىخواهد. بنابراين محبّت او به بچّه خود تبديل مىشود به عداوتى نسبت به همه بچّههاى ديگر. تازه اين بهترين مورد از اين موارد است. براى اينکه باز پاى يک انسان در ميان است. فکر کنيد اين امر را انسان مثلاً نسبت به يک فلز زرد رنگ پيدا بکند، فقط همان را بخواهد و همان را دوست دارد، از شکل پول حظّ برد، با شنيدن صداى پول روح او پرواز کند. از لمعان سکه خوشش بيايد و يا از صداى مخصوص اسکناس در موقع شمردن آن لذّت برده، از رقمهاى درشتى که پشت سر هم صفرهايش در سمت راست بيشتر مىشود، جان بگيرد.
البتّه پول تا آنجائى که براى آسايش زندگى لازم است، بسيار خوب است و اگر کسى از آن خوشش نيايد غلط است. امّا آنجائى که پول خودش بندى به پاى آسايش بگذارد، آن ديگر از اختلال و اضطراب بالاتر است و بهتر آنکه بگوئيم جنون است. بنابراين محبّتى که در حدّ طبيعى خود صحيح و حتّى لازم بود، چون اين بيش از حد شود و جاى همه محبّتهاى ديگر را بگيرد، ايجاد خصومت و عداوت نسبت به هرچيز ديگر مىکند. نظام حيات را بهم مىزند. از همينجا دشمنىها و ستيزهها و جنگهاو جدالها بر مىخيزد که آن سرش ناپيدا است.
مىگويند سهچيز که معمولاً همه جنگها و مصيبتها بخاطر اوست، مقام است و پول است و زن است، و اگر صحيحتر بخواهم ادا کنم و هر دو جنس را در نظر بگيريم بايد بگوئيم پول است و مقام است و شهوت است. گرفتارى آنجاست که بيکى از اين سهچيز بيشتر از دو چيز ديگر و تازه بهرسهچيز بيشتر از همه چيزها دل ببنديم. پس حتّى محبّت هم که هدف وجود است، هدف خلقت است. هدف حيات است بايد با توجّه به همه اطراف و جوانب باشد و اين بدان ترتيب حاصل مىشود که به چيزى که بايد ايدهآل انسان باشد بکمال مطلوب انسانى بشمار رود، تعلّق يابد و هرچيزى به هر نسبتى که سهمى در رساندن ما به آن کمال مطلوب دارد مورد محبّت باشد. هدف را بايد انسانيّت دانست و ساير چيزها را بعنوان وسيلهاى دوست داشت.
يکى از فلاسفه اروپا بنام کانت (٦) توجّه باين مطلب کرده و گفتهاست که يکى از سه قانون اخلاق اين است که انسانيّت را بصورت هدف تلّقى کنيم و ساير چيزها را بصورت وسيلهاى که براى وصول به آن هدف ضرورت دارد دوست بداريم. اگر انسانيّت را وسيله قرار دهيم آنوقت است که انسانيّت خود بخود از بين رفتهاست. مثلاً اگر خدمت مىکنيم، براى اين باشد که استفاده کنيم نه براى آنکه خدمت کنيم و اگر سلام کنيم، نه به قصد اين باشد که انس و الفت پديد آوريم، بلکه مقصد اين باشد که سابقهاى بوجود آوريم و قس علی هذا. و شايد بتوان گفت که خلاف اين امر در واقع آينه تمامنماى زندگى شخصى و عمومى مردم زمان ماست.
مىدانيد که حضرت عبدالبهاء فرمودهاند حتّى خدمت به اشخاص و محبّت به اشخاص به قصد بهائى کردن آنها نبايد باشد. صريح بيان مبارک است، اگر به کسى خدمت مى کنيم، محبّت مىکنيم، دوستش داريم، براى اينکه به امر نزديک شود فوراً عمل ما ساقط مىشود. تمثيل مبارک اين است که در اين صورت دام گستردهايد و دانه در آن پاشيدهايد براى اينکه کسى را گرفتار سازيد نه بقصد اينکه باو محبّت کنيد. همچو محبّتى تأثير نمىکند، اثر مخالف هم دارد. پس حتّى بخاطر بهائى کردن اشخاص هم بآنها محبّت کردن، محبّت نيست. خود محبّت بايد هدف باشد، خود محبّت بايد قصد و غرض و غايت باشد. چون شما انسان هستيد بايد باو محبّت کنيد. چون او انسان است بايد از شما محبّت ببيند، همين والسّلام.
وقتى کمال مطلوب ما اين باشد، آنوقت هرچيز تا آن حدّى که مرا باين کمال مطلوب نزديک مىکند و مىتواند وسيلهاى براى حصول بآن باشد، اهميت دارد و بايد بهمان نسبت دوست داشته بشود.
پول را بايد تا آن حدّى دوست داشت که ما را بکمال انسانى نزديک بکند و وسيلهاى براى وصول بآن باشد. مقام را بايد تا حدّى دوست داشت که بتوان از آن در راه انسانيّت يارى گرفت. عشق زناشوئى تا آنجا مى تواند خوب باشد که بتواند ما را به همين هدف نزديک کند. دوست داشتن بچّههاى خودمان يا بچّههاى ديگران تا حدّى مى تواند صحيح باشد که ما را انسانتر کند، و قس علی هذا.
بهمين ترتيب همهچيز در جاى خودش معتدل و هماهنگ پيش مىرود و محفوظ مىماند. اگر اين اعتدال بهم بخورد اساس حيات دچار اختلال و اضطراب مىشود. اين معنى را معمولاً در عشق جسمانى، عشق ظاهرى، عشق زن و مرد بهمديگر، مىشود ديد. خيلی از آنچه عشق گفته مىشود، شهوت است. مخصوصاً عشقهاى سنين هفده، هجده، نوزده و بيست که مىگويند از دل بيرون راندن آسان نيست، عين اشتباه است مگر اينکه سطح فهم انسان آنقدر بالا رفته باشد که خودش را بتواند از لحاظ فکرى و روحى در حدّ بالاترى قرار بدهد و حقّ داشتهباشد اين کار را بکند، يعنى رشد عقلی او از رشد سنى او بالاتر باشد. اين مطلب ديگرى است، استثنائى است. آنهم در هر دو طرف پيشآمدنش بسيار دشوار است. بنابراين لااقل از يکطرف مىبينيد که عشق اشتباه بوده، يا بهتر بگوئيم، چيز ديگرى با عشق اشتباه شدهاست و اغلب بعد از وصال تمام است. هرچه تندتر باشد زودتر تمام مىشود. هرچه شديدتر باشد سريعتر از ميان مىرود. فورانى مىکند و مى نشيند. آنوقت است که زندگى توأم با افسردگى و يخزدگى و خاموشى مرگبار مىشود.
گاهى عادت در اين عشق اثر مىگذارد و آن را ضعيف مىکند. گاهى فراق آن را از بين مى برد و گاهى کثرت مؤانست کمکم اين عشق را براى انسان بصورت يک امر مبتذل در مىآورد، تازگى آن را از دست مىگيرد و بهمين سبب زائلش مىکند. همه اين عوامل کافى است که آن را از بين ببرد، چون از اوّل عشق نبوده و با عشق اشتباه شدهاست. فقط در صورتى عشق است و لطيفترين اقسام عشق است که با توجّه به ايدهآل مشترک حاصل بشود، يعنى دوطرف يک چيز را بخواهند. وقتى دست هم را مىگيرند، مىدانند که هردو رو به يکجا مىروند. و حال اينکه معمولاً عشقهائى که به ازدواج منتهى مىشود عشقهائى است که دست هم را مىگيرند براى اينکه هرکدام ديگرى را بطرف ديگرى بکشاند، يعنى هريک زورش چربيد، بطرف خودش ببرد، و در اين کشاکش آنچه از بين مىرود عشق است. وقتى عشق محفوظ مىماند که دو دستى که بهم داده مىشود، رو بيک جهت باشد، در يک مسير به راه بيفتد، يعنى هدف مشترک و غايت واحد در مد نظر باشد. به همين جهت است که مىگويند عشق حقيقى، عشق بخدااست و ساير عشقها هم وقتى از اين عشق مايه گرفت، و به همان نسبتى که مايه گرفت، مى تواند عشق باشد، براى اينکه وحدت اصليه همان است که در خداست.
عرض کردم عشق وحدت است، توجّه مبدأ مشترک است. وحدت اصلی و حقيقى در ذات الهى است و هرچيزى بهمان نسبت که بخدا نزديک است نشان از وحدت دارد. درواقع هر عشقى که نشانى از توجّه بخدا يا توجّه بسوى مظهر امر او دارد، عشق است و يا در جائى که بحسب ظاهر تفکّر دينى وجود نداشته باشد توجّه به ايدهآل انسانى عشق است. مىگوئيم بحسب ظاهر براى اينکه هرجا که صحبت از انسانيّت است، در واقع تفکّر دينى وجود دارد، منتهى اسمش را اشتباهاً چيز ديگرى گذاشتهاند. در چنين جاهاست که عشق پايدار است و مقصد اساسى دين هم همين است که اين وحدت هدف را، اين کمال مطلوب واحد را و اين غايت مشترک را، ايجاد کند و جز اين از دين خواسته نمىشود و بهمين سبب است که اگر از دين اين نتيجه حاصل نشود، يعنى دين طورى نباشد که سبب الفت و محبّت باشد، وظيفه خود را انجام نداده و در واقع از معنى خود منحرف شده، چون معنيش همين بوده است همه اديان هم اين کار را کردهاند، يعنى همين وحدت را پديد آوردهاند. البتّه حدود و مراتب داشتهاست، هرکدام در حدّى توانستهاند اين کار را انجام بدهند. بيش از آن حد ميّسر نبودهاست.
دينى وحدت خانوادگى ايجاد کرده. دينى وحدت قبيله ايجاد کرده. دينى وحدت شهر ايجاد کرده. دينى وحدت ملّت ايجاد کرده و اينک دينى هم مىخواهد وحدت انسانيّت ايجاد کند.
گفتم اگر دين ايجاد وحدت نکند در واقع وظيفهاش را انجام نداده، پس دين نيست و آنچه از دين ساخته و خواسته بود از آن حاصل نيست. امّا چرا بىدينى بهتر است؟ چرا بىدينى بهتر از دينى است که ايجاد اختلاف کند؟ ببينيد، اختلافى که بنام دين ايجاد مىشود خيلی شديدتر و مهلکتر و موحشتر است.
وحشتانگيزترين جنايتها بنام دين انجام گرفته و انجام مىگيرد، دينى که از مسير خودش خارج شده باشد. ببينيد، بنده وقتى که با کسى عداوت پيدا مىکنم، تا آنجا که بتوانم صدمه به او مىزنم، حال اين عداوت بخاطر پول باشد، سعى مىکنم به پولم که رسيدم ديگر سر جاى خود بنشينم. يا اگر از راه ديگرى جز از راه دشمنى بتوانم بآن پول برسم، دشمنى نمى کنم. و در همان حين که دشمنى مىکنم، براى اينکه پول بدست بياورم، پيش خودم ناراحت هستم، گاهى خودم را ملامت مىکنم، حس مىکنم که بد مىکنم ولی مىگويم که آلوده شدهام و هرچه دست و پا بزنم بيشتر آلوده مىشوم. يا بخاطر مقام يا بخاطر رياست يا بخاطر زن يا بخاطر هرچيز ديگر نمىتوانم اين آلايش را از بين ببرم.
امّا وقتى بخاطر دين با کسى عداوت مىکنم، مىگويم، در راه خدا با او بد مىکنم، در راه خدا از او بدم مىآيد، او را دشمن مىدانم براى اينکه صواب دارد. عداوت بنام ديانت است بهمين سبب نهتنها خودم را ملامت نمىکنم بلکه خودم را سرافراز مىدانم، سرش را مىبرم امّا بنام دين مىبرم و همين است که خوشم مىآيد و شديدترين کينههاى حيوانى را نشان مىدهم و خودم را از اينهمه سبعيّت و خشونت و عداوت راضى مىدانم براى اينکه بحقيقت خدمت مىکنم، در حال عبادت هستم و براى من اجر دارد و خدا از من خوشش مىآيد.
بهمين سبب است که عداوت بنام ديانت مهلکتر است. خصومتى که بنام حقيقت انجام مىگيرد، موحشتر است. کسى بدش نمىآيد که خانه کسى را غارت کند و از اين راه پولدار بشود، امّا چون انسان است، نفس خود را ملامت مىکند. امّا واى از آن روزى که بنام خدا بخواهد غارت بکند و مال ديگرى را حلال خودش بداند. اگر تصوّرش را نمىتوانيد بکنيد. تاريخ شهداى يزد (٧) را بخوانيد و ببينيد چکار کردهاند. بنام دين بنام حقيقت، بنام خدا، بنام کلمه لا اله الاّالله تا کجاها رفتهاند. واقعاً در اين قيافه يک حيوان مخوف بنام دين ظاهر مىشود، دينى که مسخ شده و صورت آن برگشته و بشکل ديگرى رجعت کردهاست. شکنجه مىدهد براى اينکه شاهد شکنجهاش باشد و لذّت ببرد. زجر مىدهد براى اينکه زجرکُشش بکند و لبخند رضايت بر لب بياورد. خدمت به حقيقت مىکند، عبادت خدا را بجاى مىآورد صواب مىجويد، آخرت مىخواهد. اين است که واقعاً اگر دين سبب اختلاف مىخواهد بشود، چون اين نتايج را دارد بىدين بودن بهتر است، چون اقلاً ديگر در عداوتهائى که بميان مىآيد، خداى دروغين از آن پشت کشتارهاى ما را توجيه نمىکند.
خانمها و آقايان، اعضاى محافل روحانى، اعضاى لجنات امريه، اين مطلب را بعنوان اصل در نظر بگيريد. هيچ لطمهاى بامر جمال مبارک بزرگتر از آن وارد نمىآيد که در جائى نشانه اختلاف ديده شود. نصّ صريح مولاى ماست (٨). حضرت عبدالبهاء فرمودهاند اگر دين سبب اختلاف بشود بىدينى بهتر است، يعنى اگر بنام بهائى بودن اختلاف بوجود آوريم، بهائى نباشيم بهتر است. نهتنها بهائى نباشيم، ديندار نباشيم، و خدا را نشناسيم بهتر است. چون بعضىها اين اختلاف را بخاطر امر جمال مبارک مىاندازند. خودتان شاهد امثال اين امور بودهايد. اختلاف مىافکنند و اين اختلاف را خدمتگزارى امر جمال مبارک مىنامند. نمىگوئيم از حقوق خود و حقوق امر بهائى دفاع نکنيد، نمى گوئيم بگذاريد همه مسائل پايمال بشود و از ميان برود. امّا اگر مصلحتى را تشخيص مىدهيد و مىبينيد که بقيمت ايجاد اختلاف تمام مىشود، از آن صرفنظر فرمائيد. بگذاريد اين مصلحت فوت بشود و مصلحت بزرگتر که حفظ وحدت باشد محفوظ بماند. بنده عرض نمىکنم، مولايتان مىگويد. بىدينى را بر اختلاف ترجيح مىدهد.
کدام مصلحت امر است که شما آن را ببهاى اختلاف قبول مىکنيد، در جائى که مولاى شما مىگويد بىدين باشيد ولی اختلاف نياندازيد. مثلاً بمناسبت اهمال فلانکسى که بايد به فلان ملک امرى توجّه بکند، آن ملک دارد از بين مىرود. دامن همّت بکمر مىزنيد، شروع مخالفت با آن شخص مىکنيد. البته براى حفظ مصالح امر و املاک امر و اموال امر بايد کار کرد امّا اگر باين قيمت تمام شود که ايجاد اختلافى بکند، اختلاف بانشقاق بکشد، وحدت کلمه را بهم بزند و در بين احبّاء خصومت پديد آورد، اصرار را کنار بگذاريد، بوقت ديگر موکول فرمائيد، در فرصت ديگرى که چنين نتيجه ندهد مجاهده را از سر بگيريد. شما چهچيزرامىخواهيد ببهاى وحدتىکه ازميان مىرود نگه داريد.
البتّه چون اهل افراط و تفريط هستيم، گاهى از مطالب نتيجه معکوس مىگيريم يعنى واقعاً وقتى از لزوم الفت و وحدت حرف مىزنند، مى گوئيم همهچيز را کنار بگذاريم، در مورد هيچ امرى همت نکنيم، هرگز در هيچ موردى مخالف نظر کسى نظر ندهيم. نه، اينطور نيست، شما را بخدا عرض مرا باين صورت در نياوريد.
اهتمام بکنيد، با هم بحث بکنيد، مخالف يکديگر نظر بدهيد، امّا وقتى ديديد که کار باختلاف مىکشد، جدائى مىافتد، الفت از بين مىرود، آنوقت رأى خود را فدا کنيد. کار را نه بافراط برسانيد و نه به تفريط بکشانيد. وقتى مطمئن شديد که بجميع جهات تشبّث کردهايد، براى اينکه طرف مقابل خود را نجات بدهيد از جميع وسائل استفاده کردهايد، براى اينکه شخصى يا لجنهاى يا جمعيتى کار خلاف نکند يا کار خلاف او بامر جمال مبارک لطمه نزند و هرآنچه را براى نجات او يا ايشان لازم بودهاست انجام دادهايد و تأثير نکرده و در اصرارى هم که کردهايد و مىکنيد نشانهاى از غرض نبوده و جنبه شخصى نداشته و فقط بخاطر امر بودهاست، کار شما انجام گرفته و حرجى بر شما نيست. ديگر بايد در راه توافق پيش رويد. دست بدست هم بحکم تصميم جمع که خود شما نيز از اين پس علیرغم تشخيص سابقتان همين نظر را قبول مىکنيد پيش برويد و پيش ببريد و در همين راه است که اراده حقّ دستگير شما است. موفّق باشيد.
يادداشتها(١) خواجه ربيع کاشانى مؤسّس مدرسه "وحدت بشر" در کاشان بود. اين مدرسه در سنه ١٣٤٠ ه ق بدستور وزارت معارف تعطيل گرديد. لوحى مفصّل بتاريخ ٢٤ صفر سنه ١٣٤٠ از حضرت عبدالبهاء در دست است که در آن مىفرمايند "معارف مدرسه مبارکه "وحدت بشر" را بست. سبحانالله مدنيّت بر لسان مىرانند و ريشه مدنيّت را براندازند." (محاضرات، ج ١، ص ٥٢٧ _ ٥٢٦) خواجه ربيع کاشانى در سنه ١٢٩٣ ه ق متولّد شد و در ١٣ رمضان ١٣٣٦ ه ق صعود فرمود.
(٢) مفهوم بيان مبارک در چندين خطابه تکرار شدهاست. بعنوان مثال ن ک ب "خطابات مبارک"، (ط : ٩٩ پ)، ص ١٥٥، ٢٢٤، ٢٣٦، ٢٤٨.
(٣) در کتاب مستطاب اقدس مىفرمايند: "قد حُرِّمَ عَلَيْکُم بَيْعَ العماءِ والغِلمانِ. لَيْسَ لِعَبد اَن يشترى عبداً، نهياً عظيماً فى لوحالله. کذلک کان الامر من قلم العدل بالفضل مستوراً".
(٤) اشاره است به لوح جمال قدم باين مطلع: "علّت آفرينش ممکنات حبّ بوده چنانچه در حديث مشهور مذکور که مىفرمايد: کنت کنزاً مخفياً فاحببتُ اَن اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف..." (ادعيه حضرت محبوب، ص ٤٠٩)
(٥) بعنوان مثال ن ک بکتاب "خطابات حضرت عبدالبهاء"، ج ١، ص ٣٥ _ ٤٣).
(٦) امانوئل کانت (١٧٢٤ _ ١٨٠٤) بزرگترين فيلسوف آلمان در قرن هجده و واضع فلسفه انتقادى Critical Philosophy است.
(٧) تاريخ شهداى يزد، اثر حاجىمحمّد طاهر مالميرى است که در قاهره بسال ١٢٤٢ ه ق در ٦٢٣ صفحه بطبع رسيدهاست.
(٨) حضرت بهاءالله مىفرمايند: "... امروز نظر کلّ بايد بامورى باشد که سبب انتشار امرالله باشد. حقّ شاهد و گواه است که ضرّى از براى اين امر اليوم اعظم از فساد و نزاع و جدال و کدورت و برودت مابين احباب نبوده و نيست." (کتاب اقتدارات، صفحه ٢٢٢)
خلاّقيت کلمةاللهيکى از کلماتى که مىتوان گفت تاريخ دارد و حتّى تاريخ مفصلّى دارد. همين لفظ "کلمه" است. بعضى از کلمات تاريخ دارد زيرا حاوى حقيقتى است که در طىّ زمان فراز و نشيب پيدا مىکند و حتّى تغيير صورت مىدهد، به اقسام معانى در مىآيد، اطلاقات متعدّد از آن پيدا مىشود و تحوّل اين اطلاقات به همديگر سير معيّنى پيدا مىکند که همه اينها قابل مطالعه است.
مثل اغلب افکار تاريخ "کلمه" را مىتوانيم از يونان شروع کنيم. در زبان يونانى لفظى بود به نام "لوگوس" Logos لوگوس لفظى است که هم به معنى عقل مىآيد و هم به معنى تکلّم مىآيد. يعنى هم به معنى سخن گفتن و هم به معنى فکر کردن به حکم عقل هردو، مىآيد يا مىآمد. البتّه بهتر آن است که بگوئيم يک معنى داشت براى اينکه به وجه مشترک تکلّم و تعقّل دلالت مىکرد، چون تکلّم و تعقّل يک وجه مشترک دارند: هر سخنى که ما مىگوئيم نشانه تعقّلی است که کردهايم، و بر عکس هر تعقّلی که مىکنيم در واقع سخنى است که مىگوئيم. منتهى آن سخن ناپيدااست، آن سخن بر حسب ظاهر ناشنيده مىماند، جريان آن سخن گوئى در درون ما مىگذرد. چگونه و به چه سان؟ بدين ترتيب که وقتى شما فکر مىکنيد يک جريان واحد معنوى را به اجزاء متعدّد تقسيم و تقطيع مىکنيد و اين اجزاء را بعداً با رشتههاى منطقى به همديگر مرتبط مىسازيد و مجموعهاى مرکّب از اجزاء مرتبط به همديگر حاصل مىکنيد و ترتيب دادن همين مجموعه مرکّب از اجزاء مرتبط به همديگر را مىگويند "فکر کردن".
اگر بخواهيم اجزاء فکرى را بگيريم، فکرى وجود ندارد، يعنى اگر اين اجزاء مجموعهاى ترتيب ندهند. فکرى وجود ندارد و اگر اين مجموعه اجزاء تابع يک ترتيب منطقى نباشد، باز هم فکرى وجود ندارد. امّا وقتى مجموعهاى از اجزاء ترتيب داديم (که هر جزئى يک فکرى و يک معنى خاصى است) آن مجموعه فکر مرکبى را حاصل مىکند که معنى واحد مرکبى دارد، يعنى معنى واحدى دارد که مرکب از معانى متعدّد است. وقتى اين کار را کرديم، در واقع سخن گفتهايم. چون سخن گفتن همين است که شما الفاظى را جدا از هم در نظر بگيريد، بعد هرکدام از اين الفاظ مناسب را با همديگر ترکيب کنيد، جملهاى تشکيل بدهيد و بزبان بياوريد.
پس در واقع تعقّل و تکلّم هردو يک چيز است، منتهى تکلّم روئى به بيرون دارد و تعقّل روئى بدرون، مثل سکّهاى که دو رو دارد. يک رويش که بسوى درون است نامش تعقّل است و يک رويش که بسوى بيرون است نامش تکلّم است. بنابراين مىتوانيم بگوئيم "لوگوس" تکلّم است از آن لحاظ نشانه تفکّر است، يا تفکّر است از آن لحاظ که تکلّم نشانه آنست، و اينکه در زبان يونانى لفظ واحدى را اختيار کردهاند، ناظر به همين ارتباط تکلّم و تعقّل با همديگر بودهاست.
بعد عرب وقتى اين کلمه يونانى را ترجمه کرد، عنوان "نطق" بآن اطلاق نمود. نطق گفته شد که باين معنى که انسان سخن بگويد، منتهى سخنى که نشان از فکر دارد. بطوريکه سخن گفتن طوطى را که صرف الفاظ و اصوات خارج مىکند و يا اصوات را حکايت و تقليد مىکند، نمىتوانيم نطق بگوئيم، براى اينکه نشان از تفکّر ندارد. همينطور آنچه که تعبير لفظى چه در درون و چه در برون پيدا نکند، فکر نيست، زيرا پريشان است، مجموعه نظم مرکب از اجزاء متعدّد و مرتب بيکديگر نيست، ولی اگر اينطور باشد البتّه فکر و نطق است.
پس کلمه نطق باين ترتيب کلمه جامعى است که حکايت از اين مىکند که ما در همان حين که حرف مىزنيم، در همان حين فکر مى کنيم و فکرى هم که مىکنيم خود يک نوع حرفى است که مىزنيم. بعد همين "لوگوس" را به لاتين "ورب" Verb گفتند و "ورب" را به عربى "کلمه" ترجمه کردند.
در مسيحيت کلمه "ورب" جنبه مذهبى پيدا کرد. البتّه آن جنبه مذهبى هم ارتباط داشت با همان جنبه فلسفى يونانى، باين معنى که با تعبير حکمائى مثل فيلون يهودى (١) و امثال او و بعد با افلاطونيان کار فکر بآنجا رسيد که حکماء توانستند يک نوع تعبير و تفسير فلسفى از تورات بکنند، يا بهتر است بگوئيم، فلسفه افلاطون را طورى بيان کنند که با عقايد يهودى سازگار بشود، و از همينجا بهره بردند و گفتند که "لوگوس" يا "ورب" يا بهتر است بگوئيم نطق و کلمه همان واسطهاى است که بين حقّ، و خلق وجود دارد. بچه تعبير؟ باين تعبير:
حقّ نهان است، ناپيدا است، غيب است، باطن است. امّا خلق پيداست، در عالم شهادت است، آشکار است، ظاهر است. پس رابطه بين حقّ و خلق در مقامى بايد باشد که هم بتواند ناپيدا باشد و هم پيدا، هم بتواند غيب باشد و هم شهادت، هم بتواند باطن باشد و هم ظاهر. چون اگر مطلقاً ناپيدا باشد البتّه ديگر رابطه با خلق نمىتواند داشته باشد و اگر ظاهر باشد ديگر نمىتواند باطن باشد. پس باين ترتيب ناگزير براى اينکه ما بتوانيم او را رابط بين حقّ و خلق بدانيم بايد بتوانيم در شأن او بگوئيم "هوالظّاهر والباطن" هم ظاهر است هم باطن، هم پيدا است هم ناپيدا، يعنى روئى بدرون و روئى به بيرون دارد و بهمين جهت است که ما باو کلمه مى گوئيم. مثل کلمه که گفتيم دو رو دارد: روئى بسوى درون و روئى بسوى بيرون.
شما در همان حال که سخن مى گوئيد، سخن شما معبر فکر شما است و روئى بدرون دارد چون فکر در درون است، و از طرف ديگر معبر فکر شما براى ديگران است، بنابراين روئى به بيرون دارد. اگر بنا بود ما سخن نگوئيم، اگر هم فکر مىکرديم، اين فکرکردن ما بصورت سخنگفتن پنهان باقى مىماند و بخارج از ما نمىرسيد. امّا اگر سخن مىگفتيم بدون اينکه فکر بکنيم، اين سخن گفتن نبود، يعنى باز فکر ما را بخارج نمىبرد و نمىرساند. بهمين جهت است که ما مىگوئيم آنچه واسطه حقّ و خلق است دو مقام دارد: در يک رتبه که رتبه توحيد باشد مرتبط و متصّل بعالم بالا، عالم ناپيدا و عالم باطن است و در يک رتبه که رتبه تحديد باشد يعنى حدود زمانى و مکانى پيدا بکند، روئى بعالم پيدا دارد، و بهمين جهت است که مىتوان از او به "کلمه" تعبير کرد. يعنى در واقع کلمه همانجا است که ظاهر و باطن بهم مىرسد.
همين معنى فلسفى يونانى بدست فيلون يهودى و فلاسفه تالی او در نحله اسکندريّه با افکار مذهبى تطبيق شد. اين فکر در مسيحيّت هم بر عقايد مسيحى تطبيق شده بود بطورىکه آيهاى در انجيل يوحّنا، که بعضى هم تاريخ تحرير آن را زمان مؤخرى مىدانند، آمده بود. باين معنى که در ابتداء کلمه بود، کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود (٢).
ملاحظه مىفرمائيد که مىفرمايند که کلمه خدا بود، کلمه نزد خدا بود، و در ابتداء کلمه بود. حال چگونه اين مطلب را بفهميم البتّه اصل مطلب را کما هُوَ حقّه نمىتوانيم بفهميم، امّا يک نوع تعبير انسانى مىکنيم براى اينکه درخور فهم ما و در گنجايش فکر ما باشد:
باز بر مى گرديم به همان تمثيل انسانى که در ابتداى صحبت عرض کردم: اوّل آن چيزى که در انسان است فکر است. فکر بيک اعتبار خود انسان است براى اينکه انسان بودن انسان بفکر اوست. از طرف ديگر اوّلين چيزى که از انسان صادر مىشود، فکر است، براى اينکه انسان هرچيزى بخواهد بسازد يا ايجاد کند، اعم از مادى يا معنوى، بواسطه فکر آن را پديد مىآورد. اوّل تعقل مىکند، تفکّر مىکند (فعلاً تفکّر و تعقل را در اين بحث به يک معنى بکار مىبريم) و بوسيله تفکّر و تعقّل ساير آثارش را ايجاد مىکند. يعنى هرکارى از ما سر بزند، اوّل فکرى راجع به آن کار کردهايم. بعد آن فکر بصورت اين کار مجسم مى شود. پس اوّل چيزى که از ما صادر مىشود فکر است. فکر در نزد ماست و اوّلين چيزى است که از ما سر بر مىزند، و به يک اعتبار هم خود ماست، براى اينکه انسان در واقع بمعنى فکر کردن است. البتّه تا اين فکر در درون است فکر است، عقل است. وقتى که بخواهد بيرون بيايد، کلمه و يا نطق مىشود. همين را وقتى تطبيق کنيم بر عالم خلق و امر و حقّ، توجّه مىکنيم که مىتوانيم بگوئيم اوّل آنچه بر عالم حقّ پديد آمد حقّ بود: "اوّل ما خَلَقَالله العقل." (٣). اوّل آنچه از خدا، از حقّ پديد آمد عقل بود و بواسطه عقل ساير موجودات ايجاد شد. يعنى عقل واسطه ايجاد ساير موجودات بود. و به يک اعتبار همين امر که نزد خدا بود، نزد حقّ بود، خود حقّ بود. براى اينکه حقيقت حقّ بود. امّا وقتى از حقّ صادر مىشود، بصورت خلق در مىآيد (يا بصورت اوّلين مرحله خلق در مىآيد). و در همينجاست که عنوان کلمه بآن اطلاق مىشود.
عيناً همانطورىکه عرض کردم، وقتى شما فکر مىکنيد، اين فکر بصورت تکلّم در مىآيد و پديد مى آيد. شما تا فکر مىکنيد کسى راه به تفکّر شما ندارد. بايد اين تفکّر از شما ظاهر بشود (بصورت علامات محسوس، مسموع، مبصّر) تا بتواند بگويد که شما در چه فکريد يا فکر شما چيست. البتّه کاملترين و منظمترين اين علائم همان تکلّم است، يعنى اصواتى است که تنظيم مىشود و بصورت تکلّم در مىآيد و حکايت از تفکّر ما مىکند. بهمين معنى است که گفتهاند در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود.
پس ملاحظه مىفرمائيد که واسطه حقّ و خلق، يعنى مظهر امر، بچه عنوان و بچه معنى کلمه باو اطلاق شده. مظهر امر واسطه امر و حقّ است. باصطلاح ساير اديان پيغمبر واسطه خدا و مردم است. وقتى مىگوئيم پيغمبر واسطه خدا و مردم است، اين پيغمبر بصورت همان کلمهاى در مىآيد که واسطه ابلاغ فکر و عقل بخارج از صاحب فکر و عقل مىشود، و چون کلمه واسطه ابلاغ فکر بخارج از صاحب فکر است، بهمين جهت پيامبر هم بخودش کلمه اطلاق کرده، براى اينکه واسطه رسيدن حقّ باطن است بخلق ظاهر، و در اوست که باطن و ظاهر جمع مى شود. و چون بعقيده ما همه صفات الهى در مظاهر امر ظاهر مىشود، پس در اوست که مى توان گفت: "هوالباطن و هو الظاهر"، "هوالظاهر و الباطن" "و الاوّل و االاخر."
پس باين ترتيب کلمه الهى، خود مظهر امر يعنى خود ناطق است که به يک اعتبار نطق هم هست و در کتب الهى هم کلمه بهمظاهر امر اطلاق شده، علی الخصوص بحضرت مسيح که بر حسب ظاهر در محل تلاقى فکر فلسفه يونانى با فکر مذهبى يهود قرار داشت و بهمين جهت اصطلاحات حاکى از اتّحاد اين دو فکر فلسفى و مذهبى در عقايد مسيحى و در کتب مسيحى ظاهر شد، و در همين جا بود که به مسيح کلمه اطلاق شد و در قرآن هم همين معنى تصريح شد باين لفظ: "بکلمة منه اسمه المسيح،" (٤) کلمهاى از خدا که اسم او مسيح است. کلمةالله، يعنى شخص مسيح، عنوان کلمه باو اطلاق شد.
البتّه مىدانيم که اين کلماتى که بهمظاهر امر اطلاق مىشود، قابل اطلاق به همه آنها است، براى اينکه دلالت بر حقيقتشان مىکند و حقيقت ثابت است. يعنى حقيقت مظاهر امر ثابت و واحد است. پس ملاحظه فرموديد که وقتى گفته مى شود کلمةالله يعنى خود مظهر امر الهى، کلمه خدا. خدا باطن است، پنهان است، معقول محض است، امّا مظهر امر او ظاهر است، پيدا است و محسوس است. همانطور که فکر از جنبه معنوى خود خارج مىشود و بصورت اصوات تعبير مىشود، يعنى محسوس مىشود، همانطور خداى پنهان و باطن هم خود را بصورت مظهر امر ظاهر مىکند تا بچشم بيايد و مرعى محسوس بشود.
باين ترتيب کلمه الهى روئى بظاهر پيدا مىکند که ارتباط با خلق باشد، و در همان حال روئى بباطن دارد که ارتباط با حقّ باشد، و خود او مظهر امر است، امرى که بين خلق و حقّ وجود دارد. بنابراين همه حقّانيت مظهر امر الهى بههمين مناسبت کلمةالله است، و چون کلمه خدااست، مثل خود خدا خلاّق است.
خلاّقيت کلمه يکى از اصطلاحات پرمعنى دينى و عرفانى و امرى است که پيوسته بايد بآن توجّه داشت. کلمةالله خلاّق است، يعنى مظهر امر الهى صفت خلاّقيت حقّ را در خود ظاهر مىکند، و بهمين سبب است که خلق مىکند و نشان از حقّ دارد. و از همينجا است که از ساير کلمات ممتاز مىشود. البتّه از يک طرف خود وجود مظهر امر الهى کلمةالله است و از طرفى ديگر از اين وجود انسانى بر حسب ظاهر هم کلمات صادر مىشود و به اين ترتيب کلام او هم کلام خدا مىشود، همانطور که خود او هم به يک اعتبار کلام خداست. خود او کلام تکوين الهى است که در ضمن کلام تدوينى هم دارد که کتاب او باشد. يعنى حقيقت وجود او از حقيقت کلام او جدا نيست. هردو يکى است که به دو صورت مختلف تعبير مىشود. يکى مرئى است ديگرى مسموع، يکى ديدنى است ديگرى شنيدنى. و آنچه مسلّم است اينکه اين کلمه خلاّق است و با ايجادى که مىکند عالم را ديگرگون مىکند.
چرا خلق مىکند؟ براى اينکه نشان از حقّ دارد که خالق است و به کلمه او خلق مى کند. و در همين جاست که مىبينيم وقتى مظهر امر الهى ظاهر مىشود، از يک طرف جهان در عالم آفاق ديگرگون مى شود و از طرف ديگر انسان در عالم انفس. کلمه، هم تأثير مستقيم مىبخشد براى تبديل انفس و هم براى تبديل آفاق. و اعجاز کلام الهى هم در همين خلاّقيت است.
بارها شنيدهايم که گفتهاند کلام خدا، کتاب خدا، معجزه است. البتّه وقتى که گفته شود معجزه است، يعنى عاجز مى کند همه مردم را از اينکه بتوانند نظير او را اتيان کنند. فکر کردهايد که کلام خدا از چه لحاظ اعجاز است؟ بعضى گفتهاند که از لحاظ فصاحت است، که البتّه درست است. کلام الهى فصيح است، ولی اينمعنى کافى نيست، براى اينکه حجّيت عامّه ندارد. و از طرف ديگر قابل تأويل است. معنى مشخّص و مصرّحىّ نيست که از نظر همهکس بتوان فصاحت را به يک معنى دقيق آورد و گفت که اين کلام است که کلام فصيح به آن گفته مىشود.
بعضى گفتهاند به مناسبت شمول آن است بر اخبار و حوادث آتيه، پيشگوئىها و نبوّتها و امثال آنها، که همهکس نمى تواند بکند. البتّه باز درست است ولی کافى نيست. چون نبوّت بعد از تحقّق نبوّت مىتواند دليليت پيدا کند، و حال آنکه کلام الهى در همان ابتداى اداء، ابتداى نزول بايد بتواند اعجاز باشد و امثال تعبيرات متعدّدى که کردهاند، که هرکدام از اينها جنبهاى از حقيقت را نشان مىدهد بدون اينکه بتواند تمام حقيقت باشد. ولی به همه اينها البتّه بايد توجّه کرد.
از جمله گفته شدهاست به مناسبت اشتمال کلام الهى است به قوانين، احکام، شرايع، آداب، اخلاق و به آنچه جامع همه موجبات رفاه و نجاح عالم بشر مىتواند باشد. البتّه باز درست است ولی کافى نيست، براى اينکه کلام الهى حتّى وقتى به صورت يک آيه، به صورت يک سوره در ابتداى امر عرضه مىشود، باز هم اعجاز است و حال آنکه قوانين و احکام بايد منتظر بود تا در همه اين کتاب که در همه دوره رسالت تدوين مىشود، گنجانده شود. و چه بسا خود آن کلامى که در ابتداى امر ادا مىشود اصلاً مشتمل بر قانونى و يا حکمى نيست. بنابراين اين هم جنبهاى است که صحيح است ولی کافى نيست.
به يک جنبه ديگر هم بايد توجّه داشت تا بتوان اين جنبهها را تکميل کرد، و آن جنبهاى است که حضرت نقطه اولی در کتاب "بيان" در باره آن تأکيد مىفرمايند، و آن اين است که کلمه الهى خلاّق است (٥). يعنى چون کلمه، کلمه مظهر امر است، مظهر امرى که واسطه حقّ و خلق است، مثل خود حقّ که خالق است، کلمه او هم نشان از آفريدگارى او دارد که خلاّقيت باشد. و در همين جا ما تعبيرى مىبينيم به نام "خلاّقيت کلمه" يعنى خود کلمه وقتى ادا مىشود خلاّق است، تبديل روحيه مىدهد، خلق بديع مىکند، اثرى مىگذارد و اين اثر جان را مىکاود و به دل مىرسد، دل را شيفته مىکند، مىگيرد، نگه مىدارد و منقلب مىکند، يعنى در واقع در همينجاست که قلب معنى حقيقى خود را پيدا مىکند: خود قلب، قلب مىشود، مقلوب مىشود، ديگرگون مى شود، و نمىشود اين را انکار کرد.
البتّه شايد يک تعبير معنى فصاحت و بلاغت همين باشد که در کلام الهى به حدّ خود مىرسد، يعنى نفوذ و تأثيرش به حدّى مىرسد که اختيار جان را از دست شنونده مىکيرد و او را به دم مرگ مىفرستد. اختيار حياتش را به دست مىگيرد و به همين جهت نفوذ مىکند، نفوذى که مال خود کلمه است و از هيچچيز ديگر بر نمىخيزد، براى اينکه آن کلمه همراه با هيچ نيروى خارجى ديگرى نيست که بتوانيم تأثيرش را منتسب به آن نيرو کنيم. بنابراين اگر خلق مىکند خود کلمه است که خلق مىکند، زيرا خود اين کلمه در واقع خداى مجسّم است. همانطورى که لفظ فکر مجسّم است، کلمه الهى هم خدائى است که به صورت اين کلمه مجسّم و مسموع شده، به صورت اصوات در آمده، و محسوس مىشود.
در يکى از کتب ابوالفضائل، جناب آميرزا ابوالفضل گلپايگانى، به نام کتاب "فصل الخطاب" بنده مطلبى ديدم که خلاصهاش را به عرضتان مىرسانم. کتاب "فصلالخطاب"مىدانيد کتاب بسيار بزرگى است، شايد بزرگترين کتاب ابوالفضائل باشد و تا کنون چاپ نشده. يک نسخه خطّى به خطّ خود مؤلّف اخيراً سواد عکسيش در دست ما هست که ناقص است. يعنى مطالب را بيان مى کند تا مىرسد به جائى که قسمت تاريخى را مىخواهد شروع بکند و اشاره مىکند که بعد از اين قسمت تاريخى، کتاب شروع خواهد شد، امّا مطلب را ناتمام مىگذارد، يعنى نسخه خطّى ناتمام مىماند که بعد آن صفحه تمام شده، ولی همه نسخه تاکنون به دست ما نرسيده (٦).
در همين قسمتى که به دست ما رسيدهاست، که خود همان هم مطلب مفصّلی است، در ضمن بيان مطالب متعدّد، مرحوم آميرزا ابوالفضل به يک مطلب اشاره مىکند و آن مطلب اين است که مىگويد بعضى از کوتاه فکران خيال مىکنند نفوذ ديانت اسلام که توانست در عرض مدّت کمتر از چهل سال امپراطورى اسلامى را در شرق و غرب عالم تشکيل بدهد، به اين مناسبت بودهاست که قيام به سيف، قيام به شمشير کرده، يعنى در واقع مردم را به زور و از ترس شمشير مسلمان کردهاست. يعنى مردم در واقع تسليم زور شدهاند، و براى اينکه کشته نشوند و در امان بمانند مسلمان شدند و "لا اله الا الله" گفتند، و شواهدى از تاريخ و از غزوات مىآورند براى اينکه اثبات کنند که اسلام به زور خود را حاکم کرده، و مردم به زور مسلمان شدهاند، و مثلاً در مقام مقايسه با مسيحيت مىگويند که آنجا چون شمشيرى براى تنفيذ مسيحيت به کار نرفته، پس نفوذ فقط نفوذ معنوى و روحانى محض بودهاست.
جناب ابوالفضائل مىگويند اين فکر، فکر درستى نيست، براى اينکه بايد ديد اين زور را به آن شمشير چه کسى داد. يعنى بر فرض اينکه بگوئيم شمشير بود که به زور خود مردم را مسلمان کرد، بايد ديد اين شمشير آن زور را از کجا به دست آورد. بعد مثال مىزنند که وقتى مغول به ايران آمدند، با بتپرستيشان (البتّه اختلاف نظر هست که مغول چه دينى داشتند. بعضى آنها را بودائى مىدانند که در چين و حواليش شايع بود، بعضيها هم عقايد اوّليه بشرى را در آنجا صادق مىبينند، کارى به اين بحث تاريخى نداريم، همينقدر مىدانيم که موحّد، به معنى کنونى کلمه نبودند، بتپرست بودند) و به زور شمشير ايران و ساير ممالک اسلامىرا به دست آوردند، همين قصد را داشتند که ترويج عقايد مغولی کنند، و سعى بسيار زيادى هم کردند که در خيلی از جاها بتکده ايجاد کنند. حتّى بعضى از اين سلاطين، مثل ارغون خان (٧) بسيارى از مسلمين را وادار به ترک شعائر اسلامى مىکردند، براى اينکه اينها را به طرف عقايد مغولی بکشانند. و مىدانيم که در حدود دويست سال در ايران سلطنت کردند و همه ممالک ايران وحوالی آن را به اختيار گرفتند و حتّى قتل عام کردند. ولی ملاحظه مىفرمائيد که نهتنها موفّق نشدند که ايران را به دين مغولی در بياورند، بلکه حتّى خودشان بعداً مسلمان شدند. يعنى بعد از سلطان احمد تگودار (٨) و بعد از سلطان محمود غازان خان (٩) و سلطان محمّد اولجايتو (١٠) ديگر خود مغول در ايران اسلام آوردند.
پس ملاحظه مىفرمائيد که باز زور بود، باز شمشير بود ولی بهجاى اينکه مردم را از اسلام برگرداند به جائى رساند که وادار به اين کرد که اسلام بياورند. پس در واقع پيشرفت اسلام نتيجه زور شمشير نيست، بلکه اين زور و شمشير است که نتيجه کلمه اسلام است. خود حقّانيّت کلمه است که براى او خلاّقيّت مىآورد، يعنى خود کلمه "لا اله الاالله" بود که نافذ بود و شمشيرها را به نفع خود به خدمت مىگرفت، و اعجاز کلمه هم در همين نفوذ و تأثير و خلاّقيتى است که دارد.
البتّه هيچ لزومى ندارد تا همه کلمه يکجا به صورت يک کتاب در بيايد و همه قوانين و احکامش را تشريع و تدوين کند تا مردم ببينندکهچه قوانين متين و دقيق و عالی دارد و به مناسبت علوّ ومتانت ودقّتاحکامشآن ديانت رابپذيرند، چوندرهمان ابتداء با يک کلمه، با يک سوره اين کلمه ابلاغ مىشود و تأثير مى کند.
در ديانت بهائى دقّت بفرمائيد: خود نفوذ کلمه الهى بودن هيچگونه قواى نظامى، سياسى، دولتى، حکومتى، اقتصادى که بشود آن را علامت قدرت دانست ظاهر مىشود و در ضمن همان تقليب قلوبى که مىکند و هيچ احتياجى هم نيست به اينکه همه يکجا عرضه شود تا تأثير کند. بعضى خيال مىکنند که يک نفر شخص بهائى مىنشيند ماهها، سالها با يک نفر بحث مىکند، همه حدود و اطراف و جوانب ديانت بهائى را به دلائل عقلی و نقلی و فلسفى و کلامى و منطقى روشن مىکند تا يکى بهائى بشود، و اگر نتوانست روشن کند بهائى نمىشود.
البتّه کسانى هستند که از اين طريق وارد مىشوند، امّا هميشه اينطور عمل نمىکنند. صرف ابلاغ کلمه الهى با يک آيه، با يک تعليم، با يک لوح براى تقليب قلوب اشخاص کفايت مىکند، همانطور که در ابتداى امر، اين تأثير صرف با ابلاغ خود امر و با ابلاغ کلماتى که در اوائل ظاهر شده بود، پديد مىآمد و هنوز هم پديد مىآيد. در اطراف و اکناف عالم تبليغ دستهجمعى به صورتى در آمدهاست که هر روز هزاران نفر به امرالله اقبال مىکنند. اينها هرگز براى بهائى شدن احتياج به مباحثات فلسفى و کلامى، عقلی و نقلی ندارند، بلکه گاهى فقط يک لوح و يا يک کلمه مىشنوند و بهائى مىشوند.
در زمان ظهور اسلام که کلمه اصليّه، کلمه توحيد بود، کلمه "لا اله الا الله" خود براى تقليب قلوب کافى بود. امروز هم خود کلمه وحدت عالم انسانى و توجّه به معنى و مفاد آن، علی الخصوص وقتى که در ضمن يکى از الواح الهى ادا مىشود و حقّ مطلب در آن ادا مىگردد، کافى است براى تقليب قلوب و تأثير در نفوس و برگرداندن جهت فکر و تسريع جهت ارتقاء. چرا؟ براى اينکه نافذ است، مؤثّر است و خلاّق است. يعنى خود کلمه فقط لفظى نيست که معنائى داشته باشد، بلکه لفظى است که معنائى دارد که آن معنا در آن لفظ ايجاد مىکند. چون همانطورى که صاحب اين کلمه خودش کلمةالله بود، يعنى واسطه خلق بود، صادر از حقّ براى ابلاغ شدن به خلق بود، خود اين کلمه هم مثل صاحبش همينطور است. يعنى کلامى است که از حقّ صادر شده و بهوسيله مظهرامربهخلق رسيدهاستبنابراين مثل مصدرخود خلاّق است. البتّه اين معنى رامىتوانيم تعبير به اعجاز بکنيم، ومظهر امر هم به آن تحدّى مىکند، چون واقعاً نشانه حقّانيت است.
ممکن است شما در اينجا بعنوان بحث، بفرمائيد که فقط کلمه مظهر امر الهى نيست که خلاّق است. خيلی از کلمات است از شعراء، فلاسفه، حکماء، ادباء، و از صاحبان افکار حتّى از پيشوايان غيردينى که آنها هم خلاّق و نافذ است. هيچ اشکال ندارد که اينطور باشد، منتهى تأثير هرکدام از آنها جنبه اى و جهتى دارد. يک کلمه ممکن است از جهت ادبى مؤثّر باشد، خلاّق باشد و به همين جهت کلمه ادبى بر حقّى باشد، کلمه ادبى حاکى از جلال و جمال و کمال باشد. يک کلمه ممکن است از لحاظ سياسى تأثير بکند. يک کلام ممکن است از لحاظ اجتماعى تأثير بکند. يک کلام ممکن است از لحاظ فلسفى تأثير کند. و در همه اينها وقتى تأثير مىکند که نشان از خلاّقيّت داشته باشد، خلاّقيّت محدود بشرى، و اگر کلمهاى از کسى صادر بشود که صاحب آن کلمه يعنى مصدر آن کلمه مدّعى مقام دينى باشد، مدّعى مقام قيادت روحانى باشد، آن موقع البتّه وقتى اثر مىگذارد که در همان ادّعا بر حقّ باشد، والاّ خلق نمىکند و تأثير نمىبخشد. به صورت مسيلمه کذّاب (١١) در مقابل محمّد رسولالله در مىآيد، به صورت ساير مدّعيان مهدويت در مقابل حضرت نقطه اولی در مىآيد، به صورت بسيارى از دعاوى براى تشريع شرايع در شرق و غرب عالم در مقابل حضرت بهاءالله در مىآيد.
اى که گوئى نشانه حقّ چيست مىکند حقّ هرآنچه مىگويد
يعنى صرف گفتن نيست بلکه عمل کردن است، اثر گذاشتن است و به همين جهت هم هست که حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء به صريح بيان در بسيارى از موارد از احبّاء مى خواهند که خودشان را در عمل و از لحاظ حقيقت امر، بهائى کنند. نه تنها بهائى نشان بدهند بلکه بهائى بنمايند. خود همين نمودن هم کلمهاى است که هم به معنى نشان دادن است و هم به معنى انجام دادن. فقط نشان ندهند بلکه انجام بدهند. چرا؟ براى اينکه در وجود آنها حقيقت کلمه الهى تحقّق پيدا کند، يعنى وجود خودشان نشان از اين باشد که وقتى بگويند بهاءالله چه کسى است، بتوان گفت بهاءالله کسى است که چنين کسى را ايجاد مىتواند بکند. البتّه با تصنّع نمىشود، با تظاهر نمىشود، خود همين را هم تأثير حقيقى کلمه الهى است که مىتواند انجام بدهد و کافى است که ما فقط خود را در مقابل اين تأثير رها کنيم، خود را براى قبول آماده کنيم، آئينه دلمان را طورى پاک کنيم که مستعدّ قبول تجلّى شعاع شمس حقيقت باشد. و در همين جاست که باز به ياد کلمه مبارک حضرت بهاءالله مىافتيم که فرمود:
"آفتاب حقيقى کلمه الهى است که تربيت اهل ديار معانى و بيان منوط به اوست" (١٢).
يادداشتها١ _ فيلون فيلسوف نامدار يهودى در سنه ٢٠ قبل از ميلاد در اسکندريه متولّد شد و در سنه ٥٤ ميلادى درگذشت. اشتهار فيلون مرهون روش فلسفىاودرشرح وتفسيرمطالبدينى است که در آباء کليساىمشرق زمين ونيز در فلاسفه مسلمان مؤثّر واقع شده است.
٢ _ ن ک به آيه اوّل از فصل اوّل انجيل يوحنّا.٣ _ اين حديث نبوى را در کتب عديده نقل و شرح کردهاند از جمله ن ک به کتاب"معارج القدس"اثرامام محمّدغزالی، ص ١٨.
٤ _ آيه ٤٥ سوره آل عمران.٦ _ جناب عزيزالله سليمانى در کتاب "مصابيح هدايت" (ج ٢، ص ٣٥٣) نوشتهاند که حضرت ابوالفضائل کتاب "فصل الخطاب" را در جواب يکى از افاضل آذربايجان در سمرقند به فارسى مرقوم داشته و حجم آن از کتاب ديگر ايشان يعنى "فرائد" بيشتر است و جميع مطالب "فرائد" را به اضافه مطالب ديگر در بر دارد. اين کتاب در سال ١٩٩٥ بطور کامل توسّط مؤسّسه معارف بهائى در کانادا بهطبع رسيده است.
٧ _ ارغون خان مغول در ٦٥٣ ه ق ١٢٥٥ م متولّد شد و در سال ٦٩٠ ه ق ١٢٩١ م در گذشت. نام پدرش اباقا بود و چهارمين پادشاه از سلسله ايلخانان مغول محسوب مىگردد که از سنه ٦٨٣ ه ق ١٢٨٤ م تا ٦٩٠ ه ق ١٢٩١ م حکومت کرد.
٨ _ سلطان احمد تگودار از سال ٦٨١ ه ق ١٢٨٢ م تا ٦٨٣ ه ق ١٢٨٤ م سلطنت کرد و پس از جلوس بر اريکه سلطنت اسلام آورد. پس از قتل سلطان احمد در سال ٦٨٣ ارغون خان به جانشينى او رسيد.
٩ _ سلطان محمود غازان در سال ٦٩٤ ه ق ١٢٩٤ م بهسلطنت رسيد و با جلوس او به تخت سلطنت اسلام ديانت رسمى ايلخانان گرديد و بر مغولان رعايت آداب اسلامى واجب گشت. در دوره غازانخانبسيارى ازکليساها و معابديهود و آتشکدههاى زردشتيان ويران شد و حتّى بتهاى بودائيان در شهر تبريز در هم شکسته و مورد تحقير قرار گرفت. غازان خان که خود کيش بودائى داشت در سال ٦٩٤ به اسلام گرائيد و از اين تاريخ به نام محمود خوانده شد. پس از ايمان غازان خان به اسلام قريب صدهزار نفر از مغولان ايمان آوردند. غازان خان در سنه ٧٠٣ ه ق ١٣٠٣ م پس از نه سال سلطنت در نزديکى قزوين به سن ٣٣ سالگى وفات يافت.
١٠ _ سلطان محمّد اولجايتو معروف به سلطان محمّد خدابنده است که هشتمين پادشاه سلسله ايلخانان بود و از سال ٧٠٣ ه ق ١٣٠٣ م تا ٧١٦ ه ق ١٣١٦ م سلطنت نمود. سلطان محمّد خدابنده پسر ارغون خان و برادر و جانشين غازان خان بود.
١١ _ مسيلمه از طائفه بنى حنيفه در يمامه بود و ادّعاى نبوّت کرد و به وسيله لشکر اسلام به قيادت عکرمه شکست خورد.
١٢ _ کتاب "درياى دانش" ص ١٠٣.وجود، از آن لحاظ که در کسوت طبيعت به ظهور مىرسد، در قالب زمان فرو مىافتد، قرين حرکت مىشود، ثبات مطلق را از دست مىدهد و تغيير و تجدّد از شؤون ضرورى آن مىگردد. انواع حدود را به خود مىگيرد و پيوسته از حدّى به حدّى فرا مىرود.
گاهى تجدّد آن به تدريج و با قطع مراحل متوالی و با حفظ اتّصال و ارتباط در بين شؤون جديد و قديم واقع مىشود، و گاهى به طور دفعى و بر خلاف انتظار به صورت جديد رخ مىگشايد و به ظاهر چنان مىنمايد که دو مرحله سابق و لاحق يک سره و يک باره از هم انفصال يافتهاست، اگرچه در واقع چنين نباشد.
گاهى به صورت تغيير کمّى است، يعنى با حفظ ذات شىء و ثبوت ماهيّت آن، تنها در مقدار شىء زيادت و نقصان پديد مىآيد. گاهى به صورت تغيير کيفى است، يعنى يکى از کيفيّات شىء ديگرگون مىشود و درجه ضعيفتر يا شديدترى از همان کيفيّت در همان شىء که ذات آن بر جاى ماندهاست، به ظهور مىرسد.
گاهى به صورت تجدّد مکانى يا وضعى است، يعنى با اينکه شىء همان است که بود، به مکان جديدى انتقال مىپذيرد و يا وضع جديدى اتّخاذ مىکند، اگرچه جوهر شىء در همه اين احوال و اطوار ثبات و قرار دارد. امّا در خود جوهر نيز از طريق ديگرى تجدّد راه مىجويد، خواه اين تجدّد به قول بعضى از حکماء دفعةً حاصل شود و صورتى در مادّهاى جاى خود را به صورت ديگرى بدهد، و اين همان است که "کون و فساد" نام مىگيرد و يا بقول بعضى ديگر بتدريج صورت گيرد و از اقسام حرکت بشمار آيد.
آنچه مسلّم است اينکه همه اقسام تجدّد که بدين ترتيب در طبيعت حاصل مىشود، خارج از اين نيست که استعداد حصول وضع جديد در وضع قديم مستتر بوده و وضع جديد جز تحقّق استعداد قديم و ظهور در عالم واقع نيست، يا باصطلاح فلسفى، هر امر لاحقّى فعليّتى است که قوّه سابق يافتهاست، بىآنکه شىء که از هرجهت تازه باشد و هيچ پيوندى با شىء سابق نخورد و ريشهاى در آن ندواند، پديد آيد. بعبارت ديگر، آنجا که پاى طبيعت در ميان باشد، با اينکه تغيير و تجدّد از لوازم ذاتيّه است، تعاقب صور و اتّصال آنها بيکديگر نيز لازم ذاتى است و امکان تخلّف از آن نيست. و از همينجا بايد نتيجه گرفت که خلق جديد در عالم اجسام، حتّى در حيات نباتى و حيوانى حاصل نمىگردد.
امّا غافل نبايد بود که حيات انسان منحصر بصورت طبيعى و جنبه خارجى از آن نيست. ما بر آنيم، و عقيده حقّه را نيز همين مىدانيم که روح انسانى جوهر مجردى است که تعلّق ببدن مىگيرد بىآنکه در آن حلول پذيرد. شؤون و احوال خود را از ممرّ بدن ظاهر مىسازد بىآنکه در آن مستهلک شود. باراده خدا تشخص يافته و ببدن عنايت جستهاست. فارغ از اين است که بقانون طبيعت در همه احوال به ضرورت گردن نهد. مجبور به تبعيت از نظام طبيعت، تا آنجا که بذات او ارتباط دارد نيست. بلکه با اختيارى که از آن برخوردار است و با شعورى که بدو موهبت شدهاست، در برابر طبيعت فرا مىايستد، براز آن راه مىجويد، زمام آن را بدست مىگيرد و چنانکه خود مىخواهد براهاندازد.
ماديون و کسان ديگرى که مثل اينان بشمول جبر علمى در عالم وجود قائلند و دامنه آنرا بحيات انسان نيز مىکشانند، هرچه مىخواهند بگويند. ما اهل بهاء اعتقادمان بر اين است که روح از عالم طبيعت نيست، بلکه بر طبيعت فائق است، از طبيعت ممتاز است، در برابر طبيعت مختار است، چنين مىگوئيم و از آنجا که اين مطلب موضوع بحث باشد از عهده تقرير اين معنى با استناد به آثار مولیالورى بنحو مستوفى برمىآئيم. اينک بايد به اصل مطلب باز گرديم.
انسانيّت ما بروح ما است و روح ما فيضى از عالم بالا و يا خود پرتوى از خداست. همان اراده فائقهاى که تعلّق باضطرار عالم طبيعت و تبعيّت آن از نظام قهرى گرفتهاست، روح ما را بخود منسوب داشته و نشانى از بىنشان در او بجاى گذاشتهاست. بنابراين چه بسا که همين مشيت نافذه بخواهد بدون توسّل به اسباب و علل او را منقلب سازد. و ناگفته پيداست که در اين مورد منظور ما اسباب ظاهرى و علل ثانويّه است، يعنى امورى که واسطه در بين اراده خدا و ماسواى او مىشود، والاّ آنچه او مىخواهد، علّت حقيقى و سبب اصلی است و تا بميان نيايد، هرگز در هيچ موردى چيزى بظهور نمىرسد و امرى وقوع نمىپذيرد، مگر امورى که صدور آنها از جانب او به شخص انسان مفوّض شدهباشد.
بدين ترتيب است که در مورد انسان و آنچه تعلّق به روح انسانى دارد، "خلق جديد" امکان مىپذيرد، و منظور از خلق جديد اينکه انسان يکباره چنان منقلب شود که اقتضاى آن در طبيعت سابقه او نبوده و اسباب طبيعى آن را ايجاب نکردهاست. روح او بصورتى جلوه کند که قبلاً حتّى استعداد آن را نداشتهاست تا بتوان گفت که قوّهاى در او به فعليت مرور نمودهاست. ارتباطى در بين دو وضع سابق و لاحق نبوده تا بتوان گفت که ذات ثابت او از يکى از حدود وجود به حدّ ديگر حرکت کردهاست.
اگر بهرکدام از اين اقسام تغييرى در انسان ايجاد شود، نمىتوان گفت که خلق جديدى واقع شدهاست، زيرا که خلق جديد بدين معنى است که شىء از عدم بوجود آيد و در عالم طبيعت چنين امرى ممکن نيست، چه هر شىء طبيعى بايد از تحليل و ترکيب اجزائى که سابقاً وجود داشتهاست، ظاهر شود و بهمين سبب است که خلقت عالم طبيعت را بدايتى نمىتوان تصّور کرد، بلکه بايد گفت که از آغاز بىآغاز خاص خدا اين بودهاست که عالم شهود داراى صورت معيّن و پيرو نظام مقرّر باشد و روابط علّت و معلول در آن بنحوى حکومت کند که هرگونه تغييرى اقتضاى ضرورى اوضاع و احوال بشمار آيد. پس خلق جديد، يعنى صدور امر جديد از مبدأ غيب و تعلّق آن به عالم شهود و تجلّى آن بصورت شخص جديد در قالب قديم، تنها در عالم ارواح که فارغ از قيود طبيعت و رابطه عليّت است، امکان مىپذيرد.
روح قدسى نظرى از روى عنايت بنفس ناطقه مىاندازد، او را بخلعت جديده مشرّف مىسازد، حيات ايمانى را در اعلی مرتبه خود به حيات انسانى ملحق مىکند و چنين بدين منظور بظهور مىرسد که آيات جديدى که سير طبيعى اشياء از وصول بدانها قاصر است، در عالم شهود جلوه نمايد. انقلابى در روح پديد آيد که کارى کند که از آن پيش نمىتوانست، و از آن پس نيز اگر به طبيعت خود گذاشته مىشد، از او بر نمىآمد.
در واقع با خلق جديد اراده خدا، يا بهتر آنکه بگوئيم، اراده مظهر امر او که در عالم امر و خلق در مقام نفس اوست، از ماوراى طبيعت بشر ظاهر مىشود و از ممرّ اين طبيعت خود را جلوهگر مىسازد. اقتضاى طبيعى وجود آدمى را مهمل مىگذارد و از نور ضعيف آنرا در مقابل تجلّى شديد خود زائل مىکند، و يا چنانکه مردم مىگويند، دست خدا از آستين بنده بيرون مىآيد تا توانائى خود را در جائى که اسباب و وسائل از کار باز مىماند و سير طبيعى علوم راه بجائى نمىبرد، نمايان سازد. گرچه صرف حصول استعداد در شخص انسان شرط تعلّق روح جديد نيست، بلکه بايد عنايت مظهر امر الهى تعلّق گيرد و پرتو روح قدسى بتابد تا چنين شود، وليکن از آنپس براى حفظ اين موهبت در ممرّ زمان اثبات استعداد شرط است، والاّ فيضى که رسيدهاست منقطع مىشود، بمبدأ خود باز مىگردد و آدمى را بخود مى گذارد تا بدانسان که از اين پيش بودهاست، تابع طبيعت باشد و اسير مقتضيات آن بماند.
چهبسا که گاهى کسانى مهبط چنين فيضى واقع شدهاند و امرى عظيم باقتضاى ارادةالله از آنان سر زدهاست و آنگاه دوباره به عالمى که در آن بودهاند فرو افتادهاند و در عين اقتضاء جان دادهاند و با حال پرملال خود اثبات کردهاند که آنچه در اينان نمايان شده و آنهمه جلال و جمال را پديد آورده بود، بخود اينان و روح ناتوانشان تعلّق نداشت. دليل ناتوانى اين کسان همين بس که تجلّى اين تحمل شديد را نداشته و يا قبول آن را که مستلزم ترک مقتضيات وجود بشرى است نخواستهاند.
پس نبايد هرگونه تغييرى را در اخلاق و اطوار و شؤون و آثار بخلق جديد تعبير کرد، بلکه بايد بکمال احتياط اين اسم عظيم را بمواردى که قلم اعلی بدان تصريح کردهاست، محصور ساخت و به بعضى از نفوس که نصّ صريح باطلاق اين نعمت کريم در شأن آنان شهادت دادهاست، اختصاص داد. همچنين نبايد در صدد تبيين خلق جديد با توسّل بعلل طبيعى و قوانين علمى برآمد زيرا که اگر از اين راه بتوان امرى را تبيين کرد، ناچار بدين صورت خواهد بود که موجبات و مقدّماتى براى ظهور آن در امور سابقه بجوئيم و بدينترتيب خلق جديد را فقط به تغيير اعراض اشياء و مرور امور از قوّه به فعل تأويل نمائيم و از جمله امور عادى طبيعى که اعتنائى بدانها نيست، بنگاريم.
در ختام کلام موردى را که در آن بتصريح قلم اعلی خلق جديد واقع شده است، بعنوان شاهد مقال مىآوريم، و خلاصهاى از مفاد بيان مبارک مظهر امر الهى و محل تجلّى روح قدسى را در اين باره بزبان فارسى بر مىگردانيم تا جمال وجلال اين کلام معجز نظام نقصى را که در بيان قاصر وجود دارد بپوشاند و اين گفتار بىمقدار را با حلاوت خود مطبوع و منظور انظار گرداند. (لوح مبارک بامضاى خادم، مندرج در صفحه ٣٩٧ کتاب "لئالی درخشان").
اين بيان بليغ در شأن بديع شهيد، حامل لوح سلطان است که به عنايت جمال ابهى خلق جديد شد و باعلی مراتب وجود انسانى فائز گرديد، و اصل آن را در کتاب "لئالی درخشان" (ص ٤١٢) مىتوان يافت. و اينک ترجمه مفاد آن:
"چون اراده به خلق بديع کرديم، او را به تنهائى به حضور خوانديم و سخنى بر زبان رانديم که ارکان او را فرا روى ما باضطراب انداخت، تا آنجا که بيم آن مىرفت که منصعق شود. بقدرت خود محفوظش داشتيم، آنگاه خلق او را آغاز کرديم و بانجام رسانيديم و روح اقتدار را در او چنان دميديم که اگر فرمان مىداديم، آسمان و زمين را مسخّر مىساخت ... چون خلق او بانجام رسيد ... در برابر ما لب بخنده گشود و بمقر فدا روى آورد، با چنان قدرتى که اهل ملأ اعلی و سکّان مدائن اسماء را منقلب ساخت. در اين دم ندا از شطر کبريا برخواست: "تبارک الابهى الذّى خَلَق ما شاء انّه هوالعزيز الوهّاب." چون ملکوت امر را در برابر ديدگان وى نمايان ساختيم و از مشرق وحى بر او تجلّى نموديم، از انوار اشراق منوّر شد و چنان بابتهاج آمد که به شهپر انقطاع براى نصرت امر مالک ابداع به پرواز آغاز کرد. چشم نصرت بوى روشن شد و هيکل امر بدو زينت يافت. وه چه بلند است اين مقام که الواح آن را حمل نکند و اقلام از ذکر آن عاجز آيد ..." الی آخر قوله تعالی شأنه.
يادداشتها" ... انّا لمّا اردنا خلق البديع، احضرناه وحدة و تکلّمنا بکلمة اذا اضطربت ارکانه امام الوجه بحيث کاد ان ينصعق. عصمناه بسلطان من لدنّا، ثمّ شرعنا فى خلقه الی ان خلقناه و نفخنا فيه روح القدرة و الاقتدار بحيث لو امرناه يسخّر من فىالسّموات و الارض. انّ ربّک لهو المقتدر المختار. فلمّا تمّ خلقه من کلمة ربّک و خلقه من نسمة الوحى، ابتسم تلقاء الوجه و توجّه الی مقرّ الفداء بقدرة و سلطان و اقبل بقوّة انقلب بها الملأ الاعلی و سکّان مدائن الاسماء. اذا ارتفع النّداء من شطر الکبرياء: تبارک الابهى الذّى خلق ما شاء انّه هو العزيز الوهّاب. يا ليت کنت حاضراً لدى العرش اذ تکلّم معه لسان القدرة بما تطير بها الارواح. فلمّا اريناه ملکوت الامر و تجلّينا عليه من مشرق الوحى، انار من انوار ذاک الاشراق. قد اخذه الابتهاج بحيث طار بقوادم الانقطاع لنصرة ربّک مالک الابداع. به قرّت عيون النّصر و زيّن هيکل الامر. تعالی هذا المقام الذّى ما حملت ذکره الالواح و عجزت عنه الاقلام ..."
(کتاب "لئالی درخشان"، تأليف جناب محمّد علی فيضى، ص ٤١٢ _ ٤١٣)
بحث در باره مقام حضرت بهاءاللهبحث در باره مقام حضرت بهاءالله، آن هم در حضور علماء فى البهاء آن هم از طرف شخصى مثل بنده!
ملاحظه مىفرمائيد که سکوت اولی است. اطاعت امر شدهاست ولی مطلبى است که بحث بر نمىدارد. بههمين جهت وقتى که فرمودند که چيزى در اين باب بنويسم، جرئت نکردم. فقط به تنظيم خلاصهاى از مستخرجات آيات جمال مبارک و برخى از مطالبى که حضرت عبدالبهاء در تبيين اين آيات ذکر فرمودهاند، قناعت نمودم. در مقابل اغيار مىشود چيزى در اين باب نوشت، بعنوان جواب، بعنوان بحث، بعنوان دعوت، بعنوان تبليغ، ولی براى احباب، در جمع احبّاء ذکر مقام جمال قدم فقط بايد با توجّه به آيات و آثار جمال قدم باشد لاغير. علی الخصوص بحثى که در اين مورد پيش مىآيد بحث خطرناکى است. جرئت کردم و عرض کردم بحث خطرناکى است چون اگر ادامه يابد کم کم ممکن است خداى نکرده دورهاى مثل دوره اسکولاستيک پيش بياورد. بحث در باره مظهر امر و ساير مباحث از اين قبيل، در امر بهائى يا هنوز وقتش نرسيده يا اينکه هيچوقت نبايد وقتش برسد.
عرض مىکنم بحث نبايد کرد. منظورم اين نيست که آيات را نبايد مطالعه کرد يا در فهم معانى آنها بطور صحيح نبايد سعى داشت، بلکه مقصودم بحثى است که به حکم عقل و ادراک قاصر انسانى مىشود. دو عيب ممکن است بر اين مباحث مترتّب شود. اين دو عيب را بنده قبلاً به عرض مىرسانم و ذکر هر دو عيب را هم مستند به تعاليم قلم اعلی مىکنم تا از خودم چيزى نگفته باشم. يکى مطلبى است که در لوح حکماء مىفرمايند. لوح حکمت يا لوح حکماء را همه خانمها و آقايان مىشناسند (١). بحث اصلی بيان مبارک در اين لوح لحن فلسفى دارد. امّا در همين لوح قلم اعلی وقتى به بحث راجع به طبيعت و خلقت و امثال ذلک مىرسد، اشارهاى در غايت لطافت دارد، که شايد توجّه به اين اشاره بيشتر از ذکر مطالب و جواب مسائل بايد مورد توجّه اهل بهاء قرار گيرد و آن اين است که مىفرمايد: "انّ البيانات و الاشارات فى ذکر هذه المقامات تخمد حرارة الوجود و لک ان تنطق اليوم بما تشتعل به الافئدة و تطير به اجساد المقبلين" (٢).
جواب مسائل را مىفرمايند، بحث فلسفى هم مىکنند ولی ضمناً مىگويند: بيانات و اشارات در ذکر اين مقامات حرارت وجود را خاموش مىکند، يعنى خمود مىآورد، سکون مىآورد، پر و بال را مىشکند، "لک ان تنطق اليوم بما تشتعل به الافئدة و تطير به اجساد المقبلين" بر تو باد که امروز حرفى بزنى که قلوب با آن حرف شعله برزند، اجساد به پرواز در آيد، نه اينکه آتش محبّت با پرداختن به آن مباحث، که ممکن است منجرّ به مباحث لفظى بشود، رو به خاموشى رود. يعنى در واقع آنچه امروز بايد ذکر نمود مطالبى است که افئده و قلوب و ارواح را به طيران و اشتعال در آورد. مبادا بحثهائى که قبلاً در هر ديانتى پيش آمده و روح حيات را از آن ديانت سلب کردهاست، هنوز ديانت بهائى در عالم استقرار کامل نيافته، به جمع اهل بهاء راه پيدا بکند.
عيب ديگر اين مباحث مخصوصاً ادامه آنها به صورت جدل يا به تطويل و تفصيلی بيش از آنچه در الواح داده شده، و مخصوصاً تفريع مطالب، يعنى فرعى را از اصل در آوردن و از آن فرع به فرع ديگر رسيدن و همينطور نتائج مسلسل گرفتن و پيش رفتن و مثلاً کتاب "الاسفارالاربعة" (٣) نوشتن است که ممکن است اين کار به اختلاف بيانجامد، براى اينکه مقام خدا و مظهر امر او مقامى نيست که بشود در باره آن وحدت نظر پيدا کرد. "الطّرق الی الله علی عدد انفس الخلائق" قبلاً گفته شدهاست و هنوز هم معتبر است که هرکس راهى به سوى خداوند دارد، هرکس جمال مبارک را به يک ترتيب، به يک نحو، به يکسان مىتواند بشناسند و بپذيرد، و به همان نحو هم از او پذيرفته مىشود. همين قدر که به حقّانيّت و صداقت او قائل باشد و به احکام و اوامرش عامل شود کافى است يعنى مقام حضرت بهاءالله اگر درست بخواهيم بگوئيم و در يک کلمه بگوئيم، همان مقامى است که هرکس در دل خودش دوست دارد او را به آن مقام بستايد و بپرستد.
سابقاً بارها به نام اينکه بيائيد تا وحدت در عقايد ايجاد بکنيم، مباحثه پيش آوردند. همين مباحثه را به دستهبندى کشيدند. تاريخ کليسا پر است از اين قبيل اختلافات که به مناسبت بحث در باره اب و ابن و امّ و روح القدس، يا به عبارت ديگر در باره مقام خدا، مقام عيسى، مقام مريم و مقام روح القدس پيش آوردهاند. و ملاحظه مىفرمائيد که چه جنجالی برپا کردهاند. تاريخ اسلام هم از اين قبيل صحنهها خالی نيست و از جمله آنها مناقشاتى است که بر سر رؤيت خدا (که آيا خدا را مىشود ديد يا خير و آياتى که دالّ بر رؤيت است چه معنى دارد) پيش کشيدهاند. تواريخ ملل و نحل را بخوانيد تا ببينيد چه بر سر مردم آوردهاند.
امام حنبل (٤) يکى از ائمّه اربعه اهل سنّت و جماعت را تازيانه زدند به اين مناسبت که اقرار داشت که خدا را مىشود رؤيت کرد. و در آن موقع غلبه با معتزله بود که منکر اين امر بودند و از اين قبيل موارد بسيار زياد است. به همين جهت جمال اقدس ابهى به اثر قلم اعلی "در لوح جمال" فرمودند که مىتوانيد او را به هر مقامى که مىشود تصوّر آن را کرد بشناسيد و به هر مقامى که بشناسيد از شما پذيرفته است. امّا اگر بر سر اين مقام بين دو نفر مباحثهاى پيش بيايد، طرفين مباحثه هردو مردودند ((٥). براى اينکه مبادا اين مباحثه به همان اختلافى بيانجامد که نبايد در امر بهائى پيدا بشود. به همين سبب است که در اين بحث هرگز از حدود آيات خارج نمىشويم. نهتنها ما خارج نمىشويم بلکه حضرت عبدالبهاء، مولی الورى هم خارج نشدهاند.
بنده در اثر وظيفهاى که داشتم در اين اواخر خيلی در اين موارد مطالعه کردم. در هيچ کتابى، در هيچ اثرى، در هيچ لوحى، در هيچ خطابهاى از حضرت عبدالبهاء مطلبى در باره مقام حضرت بهاءالله نيافتم که آن مطلب را حضرت بهاءالله در آيات خودشان قبلاً نازل نفرموده باشند. حضرت عبدالبهاء فقط تبيين فرمودند، تشريح نمودند و توضيح دادند. يعنى مبيّن آيات هم خودش را به همان حدود محدود کردهاست که در آثار قلم اعلی نازل شدهاست.
علّت اين امر اين است که مقام او را جز خودش کسى نمىتواند تعيين نمايد. تفاوت مراتب موجودات در ديانت بهائى تصديق شدهاست (٦). به اين معنى که مرتبه مادون مرتبه مافوق را نمىتواند بشناسد و اين نهتنها به حکم قلم اعلی در بين مخلوقات صادق است، يعنى نهتنها حيوان انسان را نمىتواند بشناسد و نبات حيوان را نمىتواند بشناسد و انسان مظهر امر الهى را نمىتواند بشناسد، بلکه به همان عنوان و به همان دليل مظهر امر الهى هم ذات غيب منيع لايدرک را، چنانکه خود اوست، نمىتواند بشناسد. همه اينها شواهد دارد. از حديث "ما عرفناک حقّ معرفتک (٧)" که از حضرت محمّد روايت شده است گرفته تا ايات بسيار زيادى که حضرت بهاءالله و حضرت نقطه اولی در قصور خودشان از معرفت ذات غيب منيع لايدرک نازل فرمودند(٨). به همين جهت تفاوت مراتب محرز است.
چون تفاوت مراتب ادراک محرز است، بنابراين نوع انسان به مقام مظهر امر الهى نمى تواند پى ببرد. عرض کردم در بين عرايضم که حتى مظاهر امر الهى هم از معرفت ذات غيب منيع لا يدرک و ادراک او، علی ما هو عليه، يعنى همانطور که در عالم حق است، خودشان را قاصر ملاحظه فرموده اند. يعنى خودشان فرمودند که قاصرند. و شايد در هيچ ديانتى اينقدر در باره تنزيه ذات غيب الهى تاکيد نشده باشد.
آيات دالّه بر تنزيه خدا و تقديس او در غيب هويّت خودش به اندازه اى زياد است و به اندازهاى پر معنى است و به اندازهاى مفصّل است که شايد کتابها مى شود از مجموعه هاى چنين آيات تأليف کرد(٩). ذات خدا منزّه است، منزه از همه چيز است. اقتضاى توحيد در ديانت بهائى اينست که شما ذات غيب را تنزيه از صفات بکنيد: هيچگونه صفتى به خدا نمى شود نسبت داد. تنزيه از اسماء بکنيد: هيچگونه اسمى بر روى خدا نميشود گذاشت. تنزيه از ادراک بکنيد: هرگز از هيچ راهى خدا را نمى شود ادراک کرد. و همه اينها را با دلائل اثبات فرموده اند: اگر شما به خدا اسمى اطلاق بکنيد، خدا را به معنى همان اسم محدود کرده ايد، و چون خواه ناخواه اين اسم لفظى است و هر لفظى معنى محدود دارد، به اين ترتيب محدوديّت در ذات الهى ايجاد کرده ايد.
اولاً درباره خدا سخن نبايد گفت، بهيچوجه سخن نبايد گفت. حتّى توجّه به ذات غيب معنى ندارد، براى اينکه توجّه خود بخود جهت لازم دارد، يعنى شما براى توجّه بايد جهت اختيار بکنيد. وقتى از خودتان به سوى خدا جهت اختيار کرديد، خود بخود نسبتى و رابطهاى بين خود و خدا در همان جهت قائل شده ايد و اين خلاف تنزيه و خلاف تقديس و خلاف توحيد است.
حضرت بهاءالله در سراسر آيات خودشان هميشه اين مطلب را تاکيد نموده اند. به همين جهت به صريح کلام در حضور جميع دوستان بايد عرض بکنم که هرگز حضرت بهاءالله در هيچ مقامى و در هيچ مکانى و در هيچ لوحى و در هيچ اثرى ادعّاى الوهيّت نفرموده اند. اين را فقط در مقابل اغيار بعنوان بحث نمى گوئيم، بلکه در جميع احباب مى گوئيم و شاهد مى آوريم که اينطور است.
حضرت بهاءالله ذات الوهيّت راهميشه منزّه و مقدّس دانستهاند. عرفان غيب را هميشه ممتنع و محال شمردهاند. خدائى را که در مقام غيب است، در عالم باطن است، در سرّ هويّت است، و به همين سبب ذات او را نمىتوان شناخت، در کجا بايد جست؟ چون ديندارى به معنى خداشناسى است. در همينجاست که فرمودهاند راهى به شناختن خدا جز در خلق او نيست (١٠) براى اينکه خدا در خلق تجلّى کردهاست. در باره کلمه "تجلّى" تأکيد بکنيم. نفرمودهاند خدا در خلق ظاهر شدهاست. بين ظهور و صدور فرق گذاشتهاند و تأکيد بسيار زيادى در اين باره کردهاند (١١). بايد گفت خلق از خداست، نبايد گفت خلق خداست. بنابراين همهجا صبحت از تجلّى است و تجلّى را حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء با مثال معروف خورشيد و آئينه روشن داشتهاند، و هيچ مثالی بيش از آن حقيقت اين امر را واضح نمىکند (١٢).
خورشيد در همان حال که در آينه جلوه مىکند. خودش متعالی مىماند. شخصى که خودش را در آئينه مىبيند. خودش جدا از آن تصوير مىماند. بنابراين اگر انسان به صورت و مثال خداست، نه به آن معنى است که خدا در اوست. نه تنها انسان به صورت و مثال خداست، بلکه به صريح کتاب الهى همه خلق آيات خداست. خدا در همه خلق جلوه کردهاست، بطورى که حضرت بهاءالله در يک جا مىفرمايند هيچ شىء را نمىبينى مگر آنکه جلوه مجلّى را در آن مشاهده کنى (١٣). خدا در عين تنزيه در خلق خودش تجلّى کردهاست و همين تجلّى را مىشود دريافت. همين تجلّى را مىشود شناخت.
البتّه موجودات تفاوت مراتب دارند و به همين جهت جلوه وجود هم در آنها به تناسب مراتب است. شدّت وجود و قوّت وجود در آنها مساوى نيست. اصولاً وجودى که هر شىء دارد درواقع فيضى است که از تجلّى الهى گرفته است و هرقدر رتبه موجودى کاملتر و علوّ او بيشتر باشد، به همان اندازه جلوه الهى در او بالاتر و بيشتر است. به همين سبب است که مىفرمايد انسان اشرف مخلوقات است (١٤). يعنى همان کلمهاى را که در اين اواخر "سيانتيسم Scientisme " اروپا در صحّت آن ترديد کرده بود. تأييد فرمودهاند.
انسان اشرف مخلوقات است، اکمل مخلوقات است، غايت خلقت است، خلاصه خلق است. به همين جهت آنچه بطور اعمّ در همه موجودات وجود دارد، در او جمع است، کلمات مکنونه را همگى خواندهايد و به خاطر داريد که در آنجا چه مقامى براى انسان و تجلّى خدا در انسان قائل شدهاند (١٥). بنابراين خدا را در خلق او يا در جلوه او در خلق مىتوان شناخت، يا چون انسان اکمل مخلوقات است، اشرف خلق اوست، بنابراين خدا را در انسان مىشود شناخت.
در اينجا در يکى از آيات اشاره فرمودهاند به آن حديث معروف "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" (١٦) که معنى آن اين است که کسى که نفس خودش را بشناسد. خداى خودش را مىشناسد. و بيان بليغى فرمودهاند در معنى اين حديث که البتّه سابقه فلسفى هم در آثار يونانيان دارد. چون سابقاً اين مطلب را طور ديگرى تلقّى مىکردند، حضرت بهاءالله در لوحى که در مجموعه چاپ مصر مندرج شدهاست، مطلب را توضيح فرمودهاند (١٧).
مىفرمايند هرکه نفس خودش را شناخت، خداى خودش را شناخت. ولی حدود اين معرفت را بيان مىفرمايند. اين بيان را به اين صورت مىتوان درآورد که ما نفس خودمان را هم تا حدود معيّنى مىتوانيم بشناسيم. آنچه شما از نفس خودتان مىشناسيد. توجّه نفس است به امرى از امور. تعلّق نفس است به حالتى از حالات، يعنى شما در خودتان چيزى به نام روح يا نفس ادراک نمىفرمائيد. الان توجّه به خودتان بکنيد: هيچچيز به نام نفس آنجا ديده نمىشود. آنچه شما در درون خود ادراک مىکنيد فکرى است که در باره چيزى به عمل مىآوريد. خشمى است که به شما دست مىدهد. ترسى است که پيدا مىکنيد، تصميمى است که مىگيريد. يعنى آن چيزى است که نفس در جهتى از جهات به آن توجّه مىکند و تعلّق مىگيرد. والاّ ذات نفس کما کان بر خود انسان هم مجهول مىماند. به همين سبب "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" به اين معنى مىشود: همانطور که نفس خودمان را مىشناسيم و به نام شناختن نفس فقط با آثار و احوال نفس و تجلّيات و ظهورات آن آشنائى پيدا مىکنيم، در مورد خدا هم فقط با جلوههاى امر اوست که آشنا مىشويم. و در لوح ديگرى مىفرمايند که در حديث " من عرف نفسه" کلمه "نفس" به نفس مظهر امر الهى در اعلی مرتبه خودش بر مىگردد (١٨) يعنى هرکه نفس مظهر امر را شناخت خدا را مىشناسد و شما بارها در آيات ديدهايد که جمال مبارک خودشان را نفسالله ناميدهاند (١٩). البتّه تفسير به رأى نبايد کرد ولی خودشان گاهى بعضى از آثار را تأويل و تعبير فرمودهاند. از جمله در يک مورد در تعريف نفس گفتهاند که نفس توجّه روح است به جهتى از جهات، و به همين سبب مظهر امر الهى وقتى مىگويد که من نفس خدا هستم، مقصود او اين است که جلوهاى از ذات خداست که در جهتى از جهات توجّه کرده و به ظهور رسيدهاست، يعنى تجلّى اوست لاغير (٢٠).
وقتى انسان جلوهگاه خدا باشد، انسان کامل، اکمل نوع انسان، فرد اشرف انسان که مظهر امر الهى است، به طريق اولی چنين خواهد بود. يعنى وقتى که خدا را در خلق او بشناسيم، در اکمل خلق او بشناسيم، در اشرف خلق او بشناسيم، و اشرف خلق او را مظاهر امر او بدانيم. ناچار بايد بگوئيم که ادراک خدا منحصر به ادراک مظاهر او مىگردد، شناختن خدا منحصر به شناختن مظاهر امر او مىشود.
صفات و اسماء در خود ذات معنى ندارد و به مناسبت همين تجلّى در وجود و به اختلاف مراتب در موجودات مختلفه معنى پيدا مىکند. به همين جهت است که صفات و اسماء خدا هم در انسان معنى دارد، در انسان ظاهر مىشود، چنانکه فرمودهاند که هيچ کمالی در خدا نيست مگر آنکه جلوهاى از آن در انسان پيدا نشود. و البتّه در انسان کامل اين تجلّى نيز کامل است. بنابراين اسماء و صفات خدا تعلّق به مظهر امر دارد. هر اسمى و هر صفتى در باره خدا ذکر مىکنيد راجع به مظهر امر است.
اگر ما مظهر امر را به اسماء و صفات الهيّه مىشناسيم، از اينجا گمان نبريد که ما مخالف توحيديم، بلکه از همين راه تأکيد توحيد مىکنيم، تکميل توحيد مىکنيم، يعنى با سلب اسماء و صفات از ذات خدا و تخصيص آنها به مظهر امر الهى خدا را در تنزيه خود نگاه مىداريم، خدا را درعلوّ مقام خود مستوى مىدانيم. به همين جهت است که همه اسماء و صفات الهيّه را به مظهر امر الهى نسبت مى دهيم وقتى که همه اسماء بايد به مظهر امر الهى نسبت داده شود ديگر استثنائى نمىماند. و اگر گاهى کلمه "ربّ" يا حتّى "کلمةالله" هم بر مظهر امر اطلاق گردد بأسى نيست، زيرا که هريک از اينها لفظ مخصوصى است و معنى مخصوص دارد و محدود به حدود همان معنى است، و به همان مناسبت اطلاقش بر حقّ مطلق جايز نيست و فقط به مظهر امر الهى که خلق اشرف و فرد اکمل در عالم انسان است تعلّق مىگيرد، براى اينکه در شأن ذات خدا نيست که اسمى ازاو برده شود.
اشاره به اقوال گذشتگان نمىکنيم ولی گاهى اجازه بفرمائيد از اين کار سر باز نزنيم: يکى از فلاسفه يونان که در دوره "هلنيستيک" مىزيسته (٢١) و از فلاسفه اسکندرانى بوده و پلوتينوس (به قول اعراب افلوطين و به قول فرانسويان پلوتن) نام داشتهاست (٢٢). مى گويد تنها کلمهاى که شايسته است که خدا را به آن بناميم کلمه "او" است. چرا؟ براى اينکه "او" ضمير است و ضمير کلمهاى است که جاى اسم را مىگيرد. يعنى با گفتن کلمه "او" ما خواستهايم اسم خدا را به زبان نياوريم، اسمى به او نسبت ندهيم، براى اينکه مخالف تنزيه است. مخالف احديت خداست. و همين سنّت برقرار مانده و در عربى به لفظ "هو" تعبير شده و همين کلمه "هو" از جمله اسماء متداول در اطلاق بر خدا شدهاست تا هرگونه اسماء و صفاتى از خدا سلب بشود و چيزى در شأن او نگويند که مخالف توحيد او باشد (و اين شايد مأخذ ديگرى جز قول فلوطين نيز داشته باشد).
اين امر اختصاص به يکى از مظاهر الهى ندارد. توضيح بيشتر در همچو محلّى لازم نيست، مقام توحيد و مقام تحديد را احبّاء مىدانند و با اين دو لفظ آشنا هستند. در کتاب مستطاب "ايقان" و ساير الواح خواندهاند و مىدانند که همه مظاهر امر در مقام توحيد يک حقيقت بيشتر نيستند (٢٣). بنابراين همه آنها مظاهر اسماء و صفات الهيّهاند، همه آنها مظهر ذاتند. تعبير "مظهر ذات" گاهى به نظر کسانى که آشنا به اصطلاحات نباشند عجيب مىآيد. بنده اخيراً يکى از کتابهاى ملاّمحسن فيض را که در شرح يکى از آثار ملاّصدرا نوشتهاست، مىخواندم. مقدّمهاى دارد، خطبهاى دارد، بعد از حمد خدا چون به درود بر پيغمبر مىرسد، مىگويد: "مطلع الصّفات و الظّاهر فيه الذّات" منظورم اين است که بگويم که اين اصطلاح سابقه دارد. مظهر ذات يعنى ذات ظاهر، ذات از آن لحاظ که تجلّى مى کند. بارها در زيارت آثار جمال ابهى ما را به اين آيه "قرآن" توجّه دادهاند: "هو الاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن" اين آيه صراحت دارد که خدا هم باطن است و هم ظاهر است. بنابراين چنانکه باطن خداست، ظاهر همخداست واگر جز اين باشد در باره او "هوالظّاهر" معنى ندارد.
پس ذات باطن او ناچار ظهورى دارد و آن ظهور نمى تواند جز در مظهر امر او باشد. همه مظاهر امر چنين مقامى دارند. به همين جهت است که بارها تصريح فرمودهاند که همه آنها مظاهر اسماءاند، همه آنها مظاهر صفاتند، ادراک همه آنها ادراک خداست، لقاى همه آنها، بدون هيچگونه تفاوتى، لقاءالله است. در اين مقام توحيد اشاره به آن آيه "قرآن" فرمودهاند که: "لا نفرّق بين احد من رسله".
در اوايل کتاب مستطاب "ايقان" است که مىفرمايند مردم روزها، سالها، قرنها انتظار جلوه الهى يا خود انتظار مظهر امر را مىبردند و به محض ظهور محروم مىشدند و از لقاء او که عين لقاءالله است (در باره همه مظاهر ظهور از گذشته تا حال فرمودهاند). که از لقاء او که عين لقاءالله است محروم مىماندند تا تصوّر نرود که اين مطلب فقط در باره يکى از مظاهر او صادق است (٢٥). در مقام توحيد همه مظاهر امر اينطورند.
ما يک حقيقت اصليّه در ديانت بهائى داريم که قبول آن جزء اصول عقايد ماست. حضرت نقطه اولی اين حقيقت را اظهار فرمودهاند، حضرت بهاءالله تأييد فرمودهاند، حضرت عبدالبهاء تبيين فرمودهاند و آن وحدت حقيقت مظاهر امر الهى است، وحدت روح قدسى است، وحدت مشيّت اوّليه است، مشيّت اوّليه که اوّل صادر از خداست و واسطه صدور همه مخلوقات ديگر است (٢٦). يکى بيشتر نيست. به صريح آثار قلم اعلی اين مشيّت اوّليه هميشه بوده وهست وخواهد بود و لم يلد و لم يولد است (٢٧).
در اين اواخر در يکى از اين جزوهها که معمولاً ما اعتنائى به آنها نمىکنيم. ديدم که استناد به يکى از آثار حضرت بهاءالله کردهاند (٢٨). حضرت بهاءالله در يکى از الواح نازله به مناسبت يوم تولّد خودشان فرمودهاند: "فيه ولد من لم يلد و لم يولد" يعنى امروز روزى است که "لم يلد و لم يولد" در آن متولّد شد. و بلافاصله چنين آوردهاند: "طوبى لمن تغمّس فى بحر المعانى من هذاالبيان" (٢٩). خوشا بحال کسى که در بحر معانى اين بيان فرورود و گوهرهاى معانى را از اين دريا بيرون آورد. يعنى تعمّق در معنى آن بکند. حقّ لم يلد و لم يولد است. مظهر امر الهى هم لم يلد و لم يولد است. شما تصوّر نفرمائيد که حقيقت بهاءالله در شب دوم محرّم سال ١٢٣٣ هجرى قمرى متولّد شد. آنکه در آن شب تولّد يافت ميرزا حسينعلی، پسر ميرزا بزرگ نورى بود. حقيقت بهاءالله لم يولد است. قبل از آن روز وجود داشته براى اينکه محمّد مصطفى هم بهاءالله بودهاست. قبل از آن نيز وجود داشته براى اينکه عيسى مسيح هم بهاءالله بوده، قبل از آن نيز وجود داشته براى انکه نوح نجى هم بهاءالله بودهاست.
بيان حضرت نقطه اولی است که فرمودهاند: "ظهورالله که مراد از مشيّت اوّليه باشد، در هر ظهورى بهاءالله بوده و هست" (٢٠) حتّى اگر ظاهر نشود. در ايّام فترت که مظهر امر الهى در عالم شهادت ظاهر نيست، به حقيقت خودش وجود دارد و حتّى تأثير وجود او شديدتر است. بيان حضرت عبدالبهاء را در تبيين آيات کتاب مستطاب "ايقانّ" به ياد بياوريد (٣١). آفتابى که ابر رويش را پوشانده باشد، نورش و حرارتش خفيفتر است. وقتى که ابر کنار مىرود، شديدتر مىتابد. وقتى مظهر امر الهى بدن ظاهرى عنصرى را ترک مىکند، حرارتش، نورش، ضياءاش شديدتر مىشود، يعنى باز حقيقت واحده در جاى خود باقى و برقرار است.
لم يلد است، براى اينکه خارج از زمان است، اوّل صادر از خداست و اوّليت او هم از لحاظ زمان نيست. به صريح کلام حضرت عبدالبهاء در تبيين آثار قلم اعلی، انسان کامل قديم زمانى است و همواره بوده وهست و خواهد بود (٣٢). از لحاظ اوّل و آخر جهان آفرينش است، بنابراين نزديکترين خلق به خالق و واسطه صدور ساير مخلوقات است. به همين جهت است که در همچون مقامى تولّد معنى ندارد. به حسب ظاهر ما مىگوئيم که حضرت بهاءالله متولّد شد، وليکن حقيقت امر اين است که در ليله دوم محرّم در هيکل جسمانى عنصرى يکى از افراد نوع انسان تجلّى کرد والاّ تولّد يافتن براى او که قبل از آن زمان بودهاست و بعد از آن هم خواهد بود، معنى ندارد. و اين حقيقتى است که به تأييد همه آيات و الواح رسيدهاست.
پس تصوّر فرود که بهائيان خدا را هابط و نازل مى کنند و در عاعالم جسدى فرو مىآورند واو را به نام حضرت بهاءالله مىنامند و در شأن او مىگويند لم يلد است. امّا لم يلد بدين معنى است که شخصى او تولّد نمىيابد، نهتنها خودش زاده نمىشود، بلکه کسى را هم نمىزايد. و اين اشاره به مقام عصمت کبرى است. در عصمت کبرى شريکى براى مظهر امر وجود ندارد. از حضرت بهاءالله ديگرى تولّد نمىيابد. به همين سبب است که اگر براى مظهر امر در هر دورى در مقام عصمت کبرى شريکى قائل شويم، باز به راهى مخالف توحيد رفتهايم. و يکى از معانى توحيد در اين دور مبارک همين است که مظهر امر را فرداً وحيداً بدانيم و هيچ مقامى را به مقام او نزديک نکنيم. همانطور که لم يولد است، لم يلد هم هست، يعنى حقيقت ديگرى که از او زاده شود، وجود ندارد و او در مقام خود محفوظ مىماند. و اين در شأن همه مظاهرالهيّه صادق است و اينکه همه مظاهر الهيّه مىگوئيم، باز نسبت به اين جهان و ظهور آن حقيقت واحده در زمان و مکان مىگوئيم، والاّ تعدّد در حقيقت مظهر امر راه ندارد، کثرت با مشيّت اوّليّه متناسب نيست. به مناسبت ظهور او در مکانها و زمانهاى مختلف است که کثرت حاصل مىشود، تعدّد پديد مىآيد و عالم تحديد جلوه مىکند.
در مقام تحديد البتّه اختلاف مراتب کمال به وجود مىآيد. به همين جهت است که در هر کورى يکى از ظهورات الهيّه، ظهور اکمل در آن کور است به مناسبت ظهور مشيّت اوّليه در مکان و زمان، از لحاظ عالم تحديد و با توجّه به قيد زمانى و مکانى که به خود مىگيرد تا به خلق نزديک شود، تفاوت مراتب کمال در بين مظاهر امر پديد مى آيد و "تلک الرّسل فضّلنا بعضهم علی بعضٍ" (٣٣) مصداق مىيابد. در اينجاست که ظهور کلّى الهى، يعنى ظهورى که در يک کور (تأکيد مىکنم که در يک کور، براى اينکه اکوار مختلف و متوالی و متعدّد است) کاملتر از ظهورات ديگر است، اصطلاح مىشود. و اين کاملتر را ما فقط با توجّه به حدود زمانى و مکانى اين جهان مىگوئيم نه با توجّه به حقيقت واحده اصليّه آنها. در همين ظهور است که ما خدا را بيشتر و بهتر و صريحتر مى شناسيم (البته همه اين عبارات به نسبت شؤونات خودمان گفته مىشود و الاّ در باره خود او اين الفاظ معنى ندارد). و به همين سبب است که ظهور کلّى الهى لقاءالله به معنى اخصّ کلمه نام مىگيرد، همانطور که بطور اعمّ همه مظاهر امر لقاءالله بودهاند.
مىدانيم که لقاءالله موعود "قرآن" است. آيات کثيره عديدهاى در "قرآن" داريم که حاکى از وعده لقاء خداست. حتّى در جائى فرمودهاند که کسى که کافر به لقاء خدا باشد، منکر چنين لقائى شود. به منزله کسى است که از رحمت خدا مأيوس گردد و همچو کسى عذاب اليم در انتظار اوست (٣٤). ملاحظه فرمائيد که منکر لقاء خدا را به عذاب اليم تهديد مىکند. حضرت بهاءالله در کتاب مستطاب "ايقان" در آنجا که بحث راجع به خاتميّت مىفرمايند، بيان مىکنند که علّت اينکه اهل اسلام به کلمه خاتميّت از شناختن حضرت اعلی محتجب شدند اين بود که با توجّه به کلمه "خاتمالنّبيين" آيات مدلّه بر لقاء را فراموش کردند (٣٥).
در "قرآن" آياتى بود که خدا را ديدار مىکنيد. خدا را مىبينيد، به ملاقات خدا نائل مىشويد. لقاء و ملاقات دو مصدر است از يک باب (عذر مىخواهم که توضيح واضحات در محضر علماء مىدهم). جمال مبارک در کتاب "ايقان" مىفرمايند اين لقاء در کجاست. اگر در خود ذات باشد که همچو امرى شرک محض است. چگونه مىشود که خلق بتواند ذات خدا را ديدار بکند؟ اين حرف معنى ندارد. لقاء ذات در عالم حقّ، آنجا که مقام تجلّى اخصّ الهيّه در ذات خود اوست، معنى ندارد. پس ناچار اين لقاء در عالم خلق است، يعنى لقاء خلق اوست که به جاى لقاى حقّ گرفته مىشود. براى حفظ توحيد چارهاى جز اين اعتقاد نيست. و اگر لقاء در عالم خلق است، ناچار آنکه اشرف خلق است، آنکه اکمل خلق است، آنکه در مرتبه کمال وجود است، براى اينکه لقاءالله محسوب شود، لياقتش، شرافتش، فضيلتش بيشتر است. بنابراين لقاء خدا به معنى ديدار مظهر امر خداست (٣٦) و جز اين هيچ معنى ديگر نمى شود براى اين امر تصوّر کرد. يعنى اگر جز به اين صورت قائل شويم. خلاف توحيد عمل کردهايم، يا خدا را به اين جهان پائين آوردهايم، يا خودمان را به الوهيّت فرا بردهايم.
کسانى اين کار کردهاند، يعنى خود را اينقدر بالا بردهاند که به مقام خداها رسانيده و ادّعا کردهاند که به ديدار خدا نائل مىشوند و حتّى با خدا به وحدت مىرسند.
حضرت بهاءالله اين اشخاص را که ادّعاى وصال خدا مىکنند، يا خود را واصل به ذات غيب منيع لايدرک مىدانند. تشنيع و ترذيل فرمودهاند (٣٧). در آيات عرفانى جمال قدم جلّ اسمه الاعظم توجّه بفرمائيد تا ببينيد که بيان مراتب عرفان را با چه حلاوت و لطافتى مىفرمايند. جناب دکتر راسخ به "هفت وادى" و "چهار وادى" اشاره فرمودند (٣٨). حتّى فقراتى از کتاب مستطاب "ايقان" و سراسر "جواهرالاسرار" (٣٩) نيز از همين قبيل و در همين زمينه است. در اين آثار مبارکه بيان مراتب سير و سلوک را مىفرمايند، سير و سلوک خلق براى وصول به حقّ، همه مراحل را بيان مىکنند، حتّى از اصطلاحات قوم هم خارج نمىشوند: "ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه" (٤٠) که يعنى حقيقتش همين است که به زبان مردم با خودشان حرف بزنيد بطورىکه مردم اين زبان را بفهمند. خارج از حدود ادراک عامّه مردم سخن نگوئيد و آنجا که روى سخن به جمع مخصوصى است، اصطلاحات همان جمع را که متداول در بين خودشان است، به کار ببريد.
"هفت وادى" همان هفت وادى است که به همان اسم و رسم در "منطقالطّير" شيخ عطّار آمدهاست. پس ملاحظه فرمودهايد که مطابق اصطلاحات قوم سخن گفتهاند. ولی هميشه در همه اين موارد تصريح فرمودهاند و حتّى تحذير کردهاند که مبادا انسان تصوّر کند که در انتهاى اين مراتب، سير و سلوک به لقاء ذات الهى نائل مىشود. مبادا توهّم کند که وقتى که به مقام فنا رسيد. خدا در او ظهور مىکند يا او خدا مىشود (چنانکه بعضى از عرفاء اينطور تلقّى مىکنند).
در کتاب "ايقان" در ضمن بيانى که با کلمه "اى برادر من" شروع مىشود، شرايط اين سلوک را ذکر مىفرمايند و سرانجام مىگويند که نهايت اين سير و سفر اين است که انسان به شهر خدا درآيد. شهر خدا يا مدينةالله کتاب اوست که در هر هزار سنه، او ازيد، ظاهر مىشود. يعنى مرحلهاى که همه مراتب سلوک به انجام مىرسد و انسان به جائى مىرسد که فانى مىشود و به شهر خدا در مىآيد. همان مقامى است که مظهر امر را در مىيابد (٤١).
رسيدن به خدا يعنى شناختن صاحب کتاب و شارع امر، در "هفت وادى" صراحةً فرمودهاند که مبادا از ذکر اين مقامات رائحه حلول به مشامتان برسد يا تنزلّ عالم حقّ را در عالم خلق تصوّر فرمائيد (٤٢). به همين جهت است که ما جمال مبارک را لقاءالله مىدانيم. چرا لقاءالله مىدانيم؟ براى اينکه لقاء خود خدا و وصول به ذات خدا را کفر مىدانيم، شرک مىخوانيم، منافى توحيد مىشماريم. بنابراين در عالم امر و خلق، نه در عالم حقّ، جمال مبارک را در مقام نفس خدا مىدانيم و حاکى از همين عقيده است آيه اوّل کتاب مستطاب "اقدس" آنجا که مىفرمايند اوّلين امرى که بر مردم نوشته شد عرفان مطلع امر و مظهر ذات خداست که در مقام نفس خدا در عالم امر و خلق است (٤٣). اعتقاد بهائى در باره حضرت بهاءالله چنين است.
حضرت بهاءالله در بعضى از آثار مبارکه شکوه فرمودهاند، حتّى اگر به زبان خودمان بگوئيم، در اين آثار ناله سر دادهاند. اين ناله و شکوه از دست کسانى است که به مناسبت قصور عرفان خود، حضرت بهاءالله را منکر غيب دانستهاند. در يک جا در لوحى که بنده در خدمت دوستان بارها تلاوت کردهام، در اين مورد حضرت بهاءالله کلمهاى به زبان مىآورند که آن کلمه در زبان عربى بسيار پرمعنى است. اين کلمه شهرت تاريخى دارد و در يکى از خطبههائى که به حضرت زينب کبرى منسوب است به کار رفتهاست.
مى دانيد که در موقع حرکت قافله اسراء به شام، زينب کبرى در حين ورود به کوفه خطبهاى ادا کردهاست. اين خطبه با همين کلمه شروع مىشود. دختر علی مىگويد: "صه يا اهل الکوفة !" اجازه فرمائيد که اين کلمه را معنى کنيم (باز از اين توضيح در محضر علماء عذر مىخواهم. البتّه شما همين که اجازه دادهايد که حرف بزنم معذرتم را پذيرفتهايد). "صه يا اهل الکوفة" يعنى اى مردم کوفه زبانتان را ببريد، خاموش شويد، دم درکشيد، خفه بشويد. حضرت بهاءالله همين کلمه را که حاکى از نهايت غيظ است مىفرمايند: "من المشرکين من قال انّه انکر الغيب، قل صه لسانک يا ايّها المشرک بالله ! " يعنى چنين مشرکى بايد زبانش را ببرد و خاموش شود. واقعاً بيان شوقى که جمال قدم در مناجاتهائى به زبان شخصى خود خطاب به ذات غيب الهى مىفرمايند، در هيچ موردى نظير آن را نمىتوان يافت.
مناجات بر دو قسم است: بعضى مناجاتهائى است که در ضمن الواح نازل شدهاست. به احبّاء تعليم کردهاند که با آن کلمات با محبوب دل و جان خود راز و نياز کند و به اين بنده اجازه دهيد که جرأت بکند و بگويد که اين قبيل مناجاتها يعنى آنچه احبّاء مىخوانند، خطاب به خود حضرت بهاءالله است و بايد هم اينطور باشد. براى اينکه به خدا خطاب کردن، خدا را در رابطه و نسبت و جهت قرار دادن است و چنين امرى مخالف توحيد مىشود. اما در آن مناجاتها و دعاهائى که حضرت بهاءالله خودشان خطاب به ذات غيب الهى نمودهاند، دقّت بسيار بايد کرد تا مراتب اشتياق و انجذاب را تماشا کنيد (٤٥).
از حضرت نقطه اولی مجموعه مناجاتى را مؤسًسه ملّى مطبوعات منتشر نمودهاست (٤٦). اين مناجاتها را بخوانيد، يک مضمون مشترک در آنها تکرار مىشود، و آن مضمون اين است که حضرت نقطه اولی مىفرمايند من همينکه ذکر تو را مىکنم، نام تو را بر زبان مىآورم، همين امر را دليل بر شرک مىدانم، زيرا حاکى از اين است که من هنوز هستم، يعنى در مقابل تو ادّعاى وجود دارم (٤٧).
به جائى که درياست من کيستم؟اگر تو باشى من ديگر نبايد باشم و وقتى نباشم ديگر نبايد کلمهاى به زبان آورم. پس همينقدر که دعا مىکنم، خود دليل بر شرک من است. "حسنات الابرار سيّئات المقرّبين" در اينجا صدق مىکند. دعائىکه براى ديگران جزء حسنات است، براى نقطهاولی از جمله سيّئات به شمار مىرود و يا خود دليل بر شرک است :
خودثناگفتن زمنترکثناست کايندليلهستىوهستىخطاست
از اين قبيل مطالب در بيانات حضرت بهاءالله هم خيلی زياد داريم. آثارى که در آنجا هرگونه دعائى را، ذکرى را، فکرى را، اشارهاى را، چون دليل بر وجود مىدانند، زائد مىشمارند، امّا به زبان خلق تکلّم مىکنند، خودشان را ناگزير مىبينند از اينکه الفاظى به قصد دعا به زبان آورند و پوزش مى خواهند.
آيات بسيار وجود دارد و شواهدى از آنها هم اکنون در اين اوراق حاضر است که در ضمن آن آيات در يک جا خودشان را به صفت الوهيّت ستودهاند. براى اينکه اسماء و صفات خدا در شأن مظهر امر اوست، و در همان آيه تنزيه خدا را هم اثبات فرمودهاند تا نشان بدهند که مظهر امر غير از ذات غيب است (٤٨).
اينک بايد ببينيم آنجا که دعاوى الوهيّت در آيات به چشم مىخورد، چگونه بايد در بارهاش فکر کنيم، البتّه ما حقّ نداريم تفسير به رأى بکنيم، ببينيم خودشان چه فرمودهاند. چند آيه از چند سوره بنده استخراج کردهام که در ضمن آنها فرمودهاند بايد معانى اين قبيل آيات و اذکار را دريافت. چگونه دريابيم؟ چون ما نمىتوانيم دريابيم، خودشان بيان فرمودهاند و اين بيان را در همهجا فرمودهاند. در کتاب مستطاب "ايقان"، در لوح خطاب به شيخ محمّد تقى اصفهانى ... و مفاد بيان مبارک اين است که اين مقام، مقام فناست. بنا به مضمون يکى از اين الواح، ابن باقر ارض صاد، يعنى شيخ محمّد تقى اصفهانى معروف به شيخ نجفى به طهران آمده و در مجامع گفته بود که سوره توحيد، يعنى "قل هو الله احد، الله الصّمد، لم يلد و لم يولد" را ترجمه کنيد تا مردم بدانند که حقّ لم يلد و لم يولد است و بابيها حضرت بهاءالله را خدا مىدانند. اشاره به اين بيان شيخ مى کنند و در لوحى ديگر که به نام او معروف است مىفرمايند: "يا شيخ، اين مقام فناى از نفس و بقاى بالله است ... اين مقام لا املک لنفسى نفعاً و لا ضرّاً و لا حياةً و لا نشوراً است" (٤٩).
ملاحظه مىفرمائيد که مظهر امر مىفرمايد که در چنين مقامى من ديگر نيستم. آنچه به زبانم مىآيد، کارى که از من سر مىزند، وجودى که از من ديده مىشود، جملگى از محبوب من است. مقام فنا براى اهل سلوک منزل آشنائى است، منتهى تفاوتى که وجود دارد اين است که اهل سلوک وصول به مقام فنا را براى همه افراد نوع انسان ميسّر ميدانند، اما در ديانت بهائى، چون حفظ مراتب وجود لازمه معتقدات است، مقام فنا در مقام توحيد تعلّق به مظاهر الهّيه دارد و مقام تحديد اختصاص به مظهر کلّى الهى دارد.
در چند مورد حضرت بهاء الله مىفرمايند موسى "لن ترانى" شنيد (٥٠). با اين آيات آشنا هستيد. چون موسى گفت: "ربّارنى" يعنى خدايا خودت را به من نشان بده خدا گفت: "لن ترانى" يعنى مرا نخواهى ديد. ولی مىفرمايند در اين دوره به جاى کلمه "لن ترانى" کلمه "انظر ترانى" شنيده مىشود. آنجا اگر گفتند مرا نخواهى ديد، امروز گفته مىشود نگاه کن تا مرا ببينى (٥١). اين به چه معنى است؟ ما حقّ نداريم تفسير کنيم. لذا خودشان تفسير فرمودهاند و آن اينکه موسى سى روز تأمّل کرد، سه عشره تأمّل کرد. در عشره اوّل افعال خودش را در افعال خدا فانى کرد. در عشره دوم صفات خودش را در صفات خدا فانى کرد. در عشره سوم ذات خودش را در ذات خدا فانى کرد ولی چون آثار وجود در او باقى بود، به همين سبب نداى "لن ترانى" شنيد (٥٢).
دقّت کنيد، مىفرمايند ذات خودش را هم فانى کرد ولی آثار وجود در او باقى بود. وجود با ذات فرق دارد. حکيم اهل بهاء جناب سليمانى در اين جلسه تشريف دارند (٥٣) بنده ديگر نمىتوانم در محضر ايشان فرق ميان ذات و وجود را عرض کنم. ذات ماهيّت متحقّق در خارج است و وجود در مقابل ماهيّت است. بنابراين ذات با وجود فرق دارد. موسى ذات خودش را هم فانى کرد امّا چون هنوز آثار وجود در او باقى بود به همين سبب "لن ترانى" شنيد. پس من که مىگويم "انظر ترانى" آثار وجود را در خود محو کردهام. جمال مبارک مىفرمايند آثار وجود در ايشان محو شده، يعنى مقام جمال مبارک با همه علوّ و سموّ آن، مقامى نيست که حکايت از رعونت نمايد، نشان فرعونى در آن باشد، بلکه مقام نفسى است که خود را فانى کردهاست، مقام محويّت دارد، مقام زوال هستى محدود بشرى در مقابل اراده خدا و در مقابل ذات الهى است، و به همين مقام است که ما او را مىشناسيم، چون حضرت بهاءالله در هيکل بشرى بودند و خصوصيّات وجود انسانى اقتضاء مى کند که آنچه مربوط به انسان است به او نسبت داده شود.
بنا براين در مقام تشبيه، در مقام ذکر، در مقام بيان چارهاى نيست جز اينکه الفاظ به زبان بيايد و در اين الفاظ گاهى شوؤن بشرى به ايشان نسبت داده شود و البته چون به ايشان نسبت داده شد، در واقع به خدا نسبت دادهشدهاست. يا بهتر آنکه بگوئيم آنچه در اين قبيل آيات به خدا نسبت داده شود، به ايشان نسبت دادهشدهاست. زيرا غيب منزّه از نسبت است. اين امر در کتب آسمانى سابقه دارد. دست خدا، روى خدا، چشم خدا، همگى در آيات "قرآن" آمده است. "يدالله فوق ايديهم" و "کلّ من عليها فان و يبقى وجه ربّک ذوالجلال و الاکرام" (٥٤) و امثال ذلک.
البتّه در عالم معنى خدا اسماء و صفاتى ندارد ولی به حسب ظاهر و در مقام الفاظ ناگزيريم از اينکه اسماء و صفات به خدا نسبت بدهيم. منتهى در مقام عرفان و عالم معنى مىبينيم و مىدانيم که اين اسماء و صفات تعلّق به خلق دارد، و يا به اشرف خلق که مظهر امر اوست راجع است. به همين سبب مى توانيم از "دست خدا" سخن گوئيم، منتهى از دست خدا قدرت خدا را اراده کنيم، زيرا که توانائى انسان با دست او به کار مىافتد و البتّه دست انسان کامل يا مظهر امر خداست که نشان از قدرت خدا دارد. و به همين ترتيب "وجهالله" يا "روى خدا" بدان سبب و از آن لحاظ مفهوم پيدا مىکند که انسان در جهتى به خدا روى مىآورد، و چون خدا منزّه از جهت است، در اين توجّه روى انسان به سوى مظهر امر او بر مىگردد.
همه اينها را گفتهاند و موحدّين هم به معنى آنها توجّه کردهاند. حتّى آيهاى در "قرآن" هست که از "رنگ خدا" سخن به ميان آمدهاست. شايد اين يکى را بعضيها نشنيده باشند و تصوّر نکنند که "رنگ خدا" نيز در "قرآن" وارد شدهاست: "صبغةالله و من احسن منالله صبغةً" يعنى رنگ خدا، و کيست که خوشرنگتر از خدا باشد؟ (٥٥). حالا ببينيد مفسّرين چه غوغائى کردهاند. چند تا تفسير بخوانيد، مزه دارد (عذر تعبير مىخواهم).
بعضيها گفتهاند که رنگ خدا که در اينجا گفته شده، منظور اين است که اهل کتاب در موقع تعميد با آب رنگين اطفال را غسل مىدهند، و اين رنگ گويا زرد باشد، و رنگى که در ديانت اسلام، پسر مسلم بايد بدان آغشته شود تا جزء مسلمين به حساب آيد، رنگ سرخ است. يک همچو حرفهائى هم زدهاند و بعضى ديگر گفتهاند منظور رنگآميزى خداست. يعنى که کيست که بهتر از خدا در عالم طبيعت به اين صورت رنگآميزى کند.
اين مطلب را براى اين عرض کردم که باز در يکى از اين جزوهها که ما اعتناء نمىکنيم. چند آيه از آيات جمال مبارک نقل شدهاست که در ضمن آنها فرمودهاند: "به شأن عرفالله" و اين بوى خدا را که به مشام اهل بهاء مىآيد به استهزاء تلقّى کردهاند. غافل از اينکه رنگ از بو جسمانيتش بيشتر است. آنجا رنگ خدا گفته و اينجا بوى خدا فرمودهاند. و همين بوى خدا هم در اسلام سابقه دارد، اگر در "قرآن" نباشد در احاديث هست، "انّى اجد رائحةالرّحمن من قبل اليمن" حديث معروفى است (٥٦). پيغمبر فرمودهاست من بوى خدا را از جانب يمن مىشنوم. همه اينها به مناسبت اين است که کمالات خدا در انسان ظاهر مىشود و تعبيرى که در انسان مى کنند به مافوق او انتشار مىيابد. به بيان حضرت عبدالبهاء معقولات را جز در قميص محسوسات نمىتوان تعبير کرد (٥٧). به همين سبب است که ما الفاظى که دلالت بر اجسام مىکند. براى دلالت بر معانى مىآوريم. منتهى در همه اين الفاظ به معانى استعارى آنها توجّه داريم و آن معانى هم فقط در مظهر امر الهى ظاهر مىشود.
خدا در جائى ساکن نيست، خدا خانهاى ندارد، خدا سوار شتر نمىشود، ولی در "قرآن" به صراحت خانه خدا آورده و از ناقةالله يا شتر خدا نام بردهاند (٥٨). شتر صالح پيغمبر را شتر خدا گفتهاند، ولی اگر ما موى حضرت بهاءالله را موى خدا بدانيم به ما ايراد مىگيرند و حال آنکه خودشان دست حضرت امير را دست خدا مىدانند.
در هر امرى و در هر دينى قبلهاى وجود دارد که عبادت را به سمت همان قبله مىکنند. البتّه بايد در ضمن عبادت روى به خدا آورد، ولی مى خواهيم ببينيم خدا مگر جهت دارد؟ و اگر جهت ندارد روى به خدا آوردن به چه معنى است؟ شما وقتى در جهتى مىايستيد و مىگوئيد رو به خدا ايستادهام براى اينکه نماز بخوانم، آيا اين به اين معنى نيست که خدا را در آن جهت قرار دادهايد؟ و اين شرک نيست؟ کفر نيست؟ خلاف تنزيه نيست؟ خلاف توحيد نيست؟ بنابراين همينقدر که قبله اختيار مىشود و شما عبادت را رو به آن قبله مىکنيد، دليل بر اين است که آن جهتى که اختيار شدهاست، مناسبتى با مظهر امر خدا دارد. بنابراين رو به خدا آوردن يعنى روى به جائىآوردن که با ظهور امر الهى و ابلاغ کلمةالله مناسبتى دارد. و امر الهى هم با مظهر امر الهى ظاهر مىشود. قبله اختيار مىکنيم و عبادت مىکنيم، يعنى رو به خدا مىآوريم در حالی که رو به مقرّ مجسّم محسوسى آورده ايم. بنابراين اگر مجاز باشد که رو به يک خانه خشت و گل و سنگ بايستيم و بگوئيم رو به خدا آوردهايم، چه اشکال دارد روى به هيکل مظهر امر الهى بايستيم و بگوئيم که رو به خدا آوردهايم؟ آيا واقعاً عناصرى که در ترکيب مزاج انسان، که اشرف مخلوقات است و اکمل نوع انسان که مظهر امر الهى است، به کار رفتهاست، پست تر از خشت و گل و سنگى است که در بناى خانهاى به کار رفتهاست؟ اگر چنين نيست، چرا روى آوردن به اين خانه در حين نماز موافق توحيد باشد، و اختيار آن هيکل بعنوان قبله منافى توحيد جلوه کند؟
پس توجّه فرموديد که درهيچ امرى به اندازه ديانت بهائى در باره توحيد تأکيد نشدهاست. و اگر حضرت بهاءالله را ما به مقاماتى مىشناسيم که مستلزم نسبت دادن اسماء و صفات الهى به آن حضرت است، بدين مناسبت است که تنزيه و تقديس ذات الهى را محفوظ نگاه بداريم. توجّهمان را به مظهر امر مىکنيم براى اينکه با توجّه خودمان به خدا، ذات اقدس او را محدود در ادراک ناقص خودمان نکنيم و از اين راه به بتپرستى، بت موهوم که حتّى به فرمايش حضرت عبدالبهاء وجود جسمانى هم ندارد بلکه فقط در وهم ماست، متّصف نشويم (٥٩).
در خاتمه مطلب کوتاهى را با اجازهتان عرض مى کنم و تقاضا دارم از ناظم محترم اگر وقت من هم تمام شدهباشد، اين مطلب را مجاز باشم به عرض برسانم، در "قرآن" مىفرمايد: "هل ينظرون الاّ ان يأتيهم الله فى ظلل من الغمام؟" (٦٠) اين آيه در کتاب "ايقان" به اين صورت نقل شده (٦١) و در بعضى از آيات ديگر از جمله در شرحى که حضرت بهاءالله بر بعضى از آيات "قصيده عزّ ورقائيه" نوشتهاند، در آنجا اين آيه را چنين آوردهاند : "يوم يأتى ربّک" (٦٢). يعنى کلام سابق خدا در کلام لاحقّ او نقل به معنى شدهاست. بر اين نقل ايراد گرفتهاند که آيه اصلاً به اين معنى نيست بلکه استفهامى که در آيه است، استفهمام انکارى است، يعنى خدا نمىآيد. و حال آنکه از کلمه "الاّ" غافل ماندهاند. دوباره آن را تکرار مىکنم: "هل ينظرون الاّ ان يأتيهم الله؟" معنى آن به فارسى چنين است: "آيا جز اين انتظار دارند که خدا بيايد؟ "بنده تقريباً به ده تا تفسير مراجعه کردهام. در همهجا آيه را به همين معنى گرفتهاند که حاکى از آمدن خداست. منتهى تفسير کردهاند: گفتهاند منظور از آمدن خدا، يعنى آمدن امر خدا، بعث خدا، حتّى عذاب خدا. براى آنکه خدا را از آمدن که از شوؤن جسمانى است، تنزيه کند. و پيداست که امر خدا هم به توسّط مظهر امر خدا ظاهر مىشود. جز در يک مورد و آن تفسير ابوالفتوح است که بعد از بيان چندين نحوه تفسير مىرسد به جائى که مى گويد ممکن است در اينجا اينطور هم تصوّر کرد و يا ما اينطور تصوّر مىکنيم که اين اشخاص نمىبايست همچو اعتقادى داشته باشند و اين انتظار درست نبود که منتظر آمدن خدا بودند (٦٣). همين مفسّر نيز چون در موارد ديگر به آيات ديگرى برخوردهاست که صراحت دارد و بدون استفهام و به صورت جمله خبريه از آمدن خدا حکايت مىکند، ناچار با مفسّرين ديگر اتّفاق کلمه پيدا مىکند و آمدن خدا را به آمدن امر خدا يا به بعضى از شوؤن متعلّق به خدا تعبير مىنمايد و از جمله آن آيات اين است که "و جاء ربّک و الملک صفّاً صفّاً" (٦٤).
براى توجّه به مقام حضرت بهاءالله بطور ملخّص و موجز و تحصيل اعتقاد صحيح در اين مورد اگر ما فرصت مطالعه مفصّل در آيات و کلمات را نداريم، در دو مرجع مختصر و مجمل فقط در دو صفحه مىشود اين مطلب را زيارت کرد. يکى خطبه فاتحه لوح قرن احبّاى ايران يعنى لوح "نوروز ١٠١" است. اين خطبه مبارکه را حضرت ولىّامرالله اوّل با حمد خدا شروع مىکنند. بعد از حمد خدا درود به حضرت بهاء الله مىفرستند، بعد از درود به حضرت بهاءالله درود به مظاهر امر الهى در ادوار گذشته مىفرستند، و بعد درود به حضرت عبدالبهاء مىفرستند، بعد درود بر ساير اولياء و اصفياء مىفرستند و بعد درود به افنان سدره مبارکه و ايادى امر وعموم احبّاء مىفرستند. و ملاحظه مىفرمائيد که در همان ابتداى کلام، قبل از درود فرستادن به حضرت بهاءالله زبان به حمد و ستايش ذات غيب منيع لايدرک گشودهاند. امّا نصّ ديگر، يعنى کلام صريحتر ديگر کلامى است که حضرت ولىّامرالله در رسالهاى از آن حضرت يعنى در مجموعهاى از الواح آن حضرت که به نام "دور بهاءالله" به فارسى ترجمه شدهاست، آوردهاند. در آنجا بيانى در باره حضرت بهاءالله فرمودهاند که فصلالخطاب است و شما با زيارت آن در واقع از مطالعه مفصّل مستغنى مىشويد. بعد از اينکه عظمت اين ظهور را بيان مى فرمايند و صفات و اسماء الهيّه را در شأن حضرت بهاء الله ذکر مىنمايند، اهل بهاء را تحذير مىکنند از اينکه به عقيدهاى از نوع "آنکارناسيون" مسيحى دچار شوند. يعنى خدا را در جسد انسانى ظاهر شده و گوشت به خود گرفته پندارند و از زمره اهل توحيد خارج بشوند. و تحذير مبارک اين است: "مبادا نفوسى که بر اثر مطالعه آيات فوق (يعنى آياتى که دلالت بر عظمت ظهور دارد) در کيفيّت ظهور حضرت بهاءالله تفکّر و تعمّق مىنمايند، به خطا رفته و مقصود شارع را بر خلاف حقيقت تعبير کنند. ذکر مقام الوهيّت بر آن نفس اعظم و اطلاق جميع اسماء و صفات الهيّه بر آن ذات مکرّم نبايد بهيچوجه به خطا تفسير شود ... فىالحقيقه خدائى که ذات خويش را در هيکل بشرى مجسّم سازد بر وفق تعاليم حضرت بهاءالله فىالحين نسبت خدائى از او منقطع مىگردد. اين نظريه عجيب و سخيف، يعنى تجسّم ذات خداوند در عالم کون نيز مانند عقايد وحدت وجود و تجسّم خداوند به صورت انسان، مخالف عقيده اهل بهاء و غيرقابل قبول است (٦٥). و بعد از نقل شواهدى از آيات يکى از عقايد اساسيّه اهل بهاء را بيان مىفرمايند. تأکيد مىکنند که اين عقيده اساسيّه همواره بايد مورد توجّه باشد و هرگز احدى از آن انحراف نجويد. اين خطاب را به اهل بهاء مىنمايند. از احبّاى جمال مبارک مىخواهند که در باره آن حضرت از اعتقاد صحيح منحرف نشوند. در مقابل اغيار نمىفرمايند تا مغرضى بگويد که شما مصلحتاً اين حرف را مىزنيد. قوله الاحلی: "از جمله عقايد اساسيّه اهل بهاء که بايد همواره مورد توجّه بوده و بهيچوجه انحراف از آن حاصل نگردد، آن است که حضرت بهاء الله با آنکه اشدّ ظهوراً ظاهر گشته، يکى از مظاهر الهيّه است که با حقيقت غيبيّه ذات الوهيّت بکلّى متفاوت و متمايز است" (٦٦).
يادداشتها٣ _ "اسفار اربعه" نام اثر مشهور و معتبر ملاّ صدرا (فوت ١٠٥٠ ه ق) است که آن را به شرح و بسط حکمت الهى اختصاص داده و در مقدّمه آن مذکور داشته که کتاب را بر اساس سفر ازخلق بهحقّ، ازحقّ درحقّ، ازحقّ به خلق و به خلق در خلق به چهار سفر تقسيم نموده و نام "اسفار اربعه" بر آن نهادهاست.
٤ _ اشاره به ابوعبدالله احمد ابن محمّد ابن حنبل صاحب کتاب "مسند" است. معتصم عبّاسى او را براى آنکه معتقد به مخلوق بودن "قرآن" نبود به زندان انداخت و شکنجه کرد. حنبليّه از فرق اربعه اهل سنّت، از پيروان او هستند.
(٥) _ ن ک به کتاب "اقتدارات"، ص ٢١٨ _ ٢٢٠.(٦) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ١٢٧ _ ١٣٠ و ص ١٤٨ _ ١٤٩.
(٧) _ اين حديث را شيخ بهائى در کتاب "اربعين" نقل کردهاست. ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١ ، ص ٣٥.
(٨) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٠ _ ٣٢.(٩) _ ن ک به رساله "الوهيّت و توحيد" مندرج در همين کتاب و نيز کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٠ _ ٤٢.
(١٠) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٢٦ _ ٣٠.(٢١) _ مراد از دوره هلنيستيک، دوره برقرارى تمدّن يونانى است. براى ملاحظه تأثير تمدّن يونانى در شرق و برخورد آن با جهان اسلام ن ک به کتاب "تاريخ فلسفه در جهان اسلامى"، ص ٣٤٧ و کتاب "انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى"، فصول دوم تا چهارم.
(٢٢) _ براى ملاحظه شرح حال و آثار و افکار افلوطين ن ک به "تاريخ فلسفه در جهان اسلامى"، ص ٨٣.
(٢٣) _ ن ک بهکتاب "ايقان"، ص ١٧ و ١١٨ و ١٣٦ _ ١٤٠.
(٢٤) _ آيه ٣، سوره حديد (٥٧).(٢٦) _ ن ک به رساله "اثبات مظاهر مقدّسه الهيّه" در کتاب "پيام ملکوت"، ص ٣٤٦ _ ٣٤٩.
(٢٧) _ ن ک بهکتاب "امر وخلق"، ج ١، ص ١٠٤ _ ١٠٦ و ١٠٨.
(٢٨) _ ن ک به کتاب "بهائيان"، ص ٤٢٠.(٣١) _ ن ک به "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ١، ص ١٠٣ _ ١٠٧.
(٣٢) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ١١٢ _ ١١٧.(٣٤) _ اشاره است به آيات ٣١ سوره انعام (٦) و ٢٣ سوره عنکبوت (٢٩) و ١٦ سوره روم (٣٠). براى ملاحظه آيات ديگر قرآنى و نيز مطالعه آثار بهائى در اين خصوص ن ک به "يوم اللّقاء" در کتاب "رحيق مختوم"، ج ٢، ص ٦٩٤ به بعد.
(٣٥) _ کتاب "ايقان"، ص ١٣١ _ ١٣٢.(٣٨) _ ظاهراً اشاره دکتر داودى به نطق افتتاحيّه نماينده محفل مقدّس روحانى ملّى بهائيان ايران، جناب دکتر شاپور راسخ است که در بيانات خود در دومين مجمع تحقيق آثار جمال قدم را به پانزده دسته تقسيم نموده و در ضمن اشاره به "الواح عرفانى" جمال قدم در تحت عنوان دسته سوم بطور نمونه از هفت وادى و چهاروادى نام بردهاند. ن ک به "مجموعه مباحث در دومين مجمع تحقيق"، ص ٦.
(٣٩) _ "جواهرالاسرار" را در "آثار قلم اعلی" (ج ٣ ، ص ٤ _ ٨٨) مطالعه نمائيد.
(٤٠) _ آيه ٤، سوره ابراهيم (١٤).(٤٥) _ به عنوان نمونه ن ک به "آثار قلم اعلی"، ج ٢، ص ١١٨ _ ١٣٠.
(٤٦) _ اين مجموعه در سنه ١٢٦ بديع در ١٩٧ صفحه منتشر شدهاست.
(٤٧) _ به عنوان نمونه ن ک به "مجموعه مناجات حضرت نقطه اولی"، ص ٩ _ ١١.
(٤٨) _ براى مطالعه اين نصوص ن ک به "مظهريّت و عبوديّت" در مقاله "الوهيّت و توحيد"، در همين کتاب، ص ١٣٤ _ ١٤٠.
(٤٩) _ "لوح شيخ"، ص ٣١.(٥٠) _ براى مثال ن ک به "مجموعه الواح مبارکه"، ص ٣٠٩.
(٥١) _ "ادعيه محبوب"، ص ٣٦٧.(٥٣) _ اشاره است به جناب عزيزالله سليمانى اردکانى مؤلّف کتبى نظير "رشحات حکمت" و "مصابيح هدايت".
(٥٤) _ آيات ١٠ سوره فتح (٤٨) و ٢٧ سوره رحمن(٥٥) _ حديث شريف نبوى است. ن ک به کتاب "مفردات" اثر راغب اصفهانى، ص ٥٢٣.
(٥٧) _ "مفاوضات"، ص ٦٤ _ ٦٦.(٥٨) _ اشاره دکتر داودى به آياتى است نظير: "و عهدنا الی ابراهيم و اسماعيل ان طهرا بيتى للطّائفين و العاکفين و الرّکع و السّجود" (آيه ١٢٤، سوره بقره) و يا "ربّنا انّى اسکنت من ذرّيتى بواد غير ذى زرع عند بيتک المحرم ...
(آيه ٣٦، سوره ابراهيم) و يا "هذه ناقةالله لکم ..." (آيه ٧٣، سوره اعراف).
(٥٩) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٢٨ _ ٣٠.(٦٢) _ در توضيح مصرع "بنفحتها ظلّ الغمام تمرّت" مىفرمايند: "اشاره بما قال تبارک و تعالی يوم يأتى الله فى ظلل من الغمام" ("آثار قلم اعلی"، ج ٣ ص ١٩٦).
(٦٣) _نک بهشرح وبسطاين مسأله در صفحه ١٤٤ اين کتاب.
(٦٤) _ آيه ٢٢، سوره فجر (٨٩).اوّل بايد استغفار کنيم (شما هم با بنده) براى اينکه به خودمان جسارت دادهايم که راجع به مقام حضرت بهاءالله حرف بزنيم يا حرف بشنويم. چون اصولاً همان قدر که خود ادراکمان را به جائى فرا برديم که خودمان را مجاز به تصوّر مقام حضرت بهاءالله دانستيم، اين خودش گناه است، ذنب لايغفر است. بنابراين بايد توجّه کنيم که آنچه مىگوئيم از چه لحاظ است، به چه زبان است، به چه دليل است، به چه جهت است. والاّ ما کجا و اين جسارت کجا؟ حدّ ما کجا و عرفان مقام حضرت بهاءالله کجا؟
مثلی هست که مى گويند "ما لا يدرک کلّه لا يترک کلّه" چيزى که همه اش را نشود درک کرد، همهاش را لازم نيست ترک کرد. مى توانيم به نسبت استعداد خودمان را درک کنيم، منتهى به شرطى که حدود ادّعايمان را از اين بالاتر نبريم . ادّعا اگر از اين بالاتر رفت، يعنى نخواستيم بگوئيم من تا اين حد درک مى کنم، بلکه خود او چنين است، آن وقت است که گناه مى کنيم، و عجيب اينست که حضرت عبدالبهاء فرمودهاند که اين درباره همه اشياء صادق است، يعنى ذات هيچ شيئى را علی ما هو عليه و کما ينبغى نمى شود درک کرد(١).
شيئى را وقتى که درک مى کنيد اول آن را در حدود فهم خودتان جا مى دهيد و بعداً درکش مى کنيد بنابراين به ذات هيچ چيز نمى شود پى برد تا چه رسد به ذات خدا، يا ذات اولّين صادر از خدا، ذات مشيّت اولّيهخداکه حضرت بهاءالله باشند. همين قدر که ما خودمان را درحدّ خودمان قرار ميدهيم، عذر ما پذيرفته است.
باز مىدانيد که از جمله رؤوس معتقدات ما که در آثار حضرت عبدالبهاء همتأکيد بليغ در اين مورد شدهاست. اينکه هيچ رتبهاى از وجود رتبه مافوق خودش را نمىتواند ادراک بکند(٢). نبات به ادراک رتبه حيوان نمىرسد، حيوان به ادراک رتبه انسان نمىرسد و به همين ترتيب انسان به رتبه ادراک مظهر امر الهى نمىرسد.
مظهر امر الهى هم به ادراک ذات خدا نمىرسد. من نمىگويم، خودش مىگويد "ما عرفناک حقّ معرفتک" حضرت رسول فرموده. تو را آن طور که حقّ شناختن توست نشناختهايم (٣). پس به اين ترتيب ادراک رتبه مافوق از رتبه مادون ساخته نيست. بنابراين ادراک مقام حضرت بهاءالله چنانکه درخور حضرت بهاءالله است از ما ساخته نيست و اگر آنچه از ما ساخته نيست از خودمان بخواهيم، خلاف کردهايم، خطا کردهايم، گناه کردهايم.
قبل ازهمهچيز توجّه به اين امر بکنيم که بر طبق رؤوس معتقدات بهائى خداشناختنى نيست، فراتر از حدّ خلق است، حقّ را نمى توان شناخت. آيات بسيارزياددراين مورد داريم، تبيينات بسيار زياد از حضرت عبدالبهاء در دست است و جمله آنها حاکى است که خدا لايعرف است (٤). قابل اينکه از طرف ما شناخته بشود نيست.
اينکه مى گوئيم خدا قابل نيست اهانت به خدا تلقّى نکنيد، بلکه قابل دانستن خدا اهانت است. قابل به معنى قبول کننده است، يعنى که شيئى که اثرى را قبول بکند، و اين نقص است. خدا فاعل محض است، قابليّت در او نيست و چيزى از ماسواى خودش قبول نمىکند. خود قبول کردن نقص است. به اين معنى است که من ندارم و از جاى ديگر اثرى را مىپذيرم. فاعل و قابل در مقابل همديگر است. شما کاغذ را پاره مىکنيد. شما فاعل اين فعل هستيد و کاغذ قابل اين فعل است. اين توضيح را بدين سبب دادم که چون عرض کردم خدا قابل آن نيست که شناخته بشود، تصوّر نفرمائيد که شأن خدا را پائين آوردم، بلکه حقّ مطلب را ادا کردم. خدا قابليّت هيچ چيز را ندارد. اين ما هستيم که قابل يک چيز يا چند چيز مىتوانيم باشيم. چون خود قابليّت نقص است.
قابل بودن يک شيئى بدين معنى است که مى تواند چيزى را که ندارد بپذيرد. مى گويند فلانى قابل است، يعنى قابل اين است که چيزى بشود، و حال آنکه خدا هرچه هست، هست، ديگر امکان اينکه چيزى بشود برايش نيست. يعنى وجود بالقوّه ندارد. قابليّت به معنى وجود بالقوّه است.
اگر در خدا از استعداد صحبت بکنيم، يعنى او را مستعدّ اين بدانيم که چيزى بشود، گناه کردهايم. پس به اين ترتيب حقّ داريم که بگوئيم که خدا قابل آن نيست که شناخته بشود، يعنى شناختن ما را قبول نمىکند. نهتنها قابل آن نيست که شناخته بشود، قابل قبول هيچ اثر و اسم و صفت و خصوصيّت نيست، بسيط محض است، وحدت محض است. صفات به او تعلّق نمىگيرد، اسماء در شأن او نيست. خدا صفت ندارد، خدا اسم ندارد، زيرا هر صفت يک معناى مشخّص و محدودى دارد و آنچه محدود باشد، در شأن ذات غير محدود نيست.
مى گوئيد انسان داناست، تواناست، بيناست، شنواست، يعنى صفات متعدّد دارد. و براى اينکه بتواند صفات متعدّد داشته باشد بايد اجزاء داشته باشد تا از لحاظ هر جزئى به صفتى متّصف شود. يعنى کثرت در او راه پيدا بکند و اين کثرت منافات دارد با خدائى که ذات او وحدت محض است و چنين ذاتى نمى تواند کثرت پيدا بکند.
يک نفر را مىگوئيد که نجّار است، باهوش است، پدر پنج بچّه است، در فلان خيابان منزل دارد، راستگو هم هست. شما چندين صفت ذکر کرديد. اين شخص از لحاظهاى متعدّدى اين صفات را دارد، نجّار بودن او، پدر بودن او، باهوش بودن او، راستگو بودن او، هرکدام از لحاظ ديگرى است. بنابراين معلوم مىشود در اين شخص اجزاء متعدّد و شؤونات مختلف وجود دارد، وحدت محض نيست، با چيزهاى متعدّد نسبتهاى متعدّد دارد. چون با بچّههاى خودش نسبت برقرارکند، مىتواند پدر چند بچّه باشد. چون با شهر و خيابان و منزل وهمسايگان نسبت برقرار مىکند مىتواند ساکن فلان خانه باشد. از لحاظ ديگرى مى تواند باهوش باشد، از لحاظ ديگرى مىتواند راستگو باشد. از آن لحاظ که با تير و تخته و چوب سر و کار دارد، مىتواند نجّار باشد. پس معلوم مىشود که شما در او اجزاى متعدّد تشخيص مىدهيد. از هر لحاظى به طرفى او را مىبريد. به طرفى ربط و به شيئى نسبت مىدهيد و اين وحدت محض نمى تواند باشد بلکه کثرت در اوست و خدا که واحد محض و بسيط مطلق است نمى تواند صفات داشته باشد.
خود صفت به خدا نسبت دادن يعنى خدا را تجزيه کردن، چند جزء در او تشخيص دادن، و از لحاظ هر جزء يک رابطه در بين او و اشياء ديگر برقرار کردن، و اينها همه در نظر ما شرک است. اگر شرک جلی نباشد شرک خفى است (٥). اين را معمولاً مى گويند شرک از راه تفرقه نه از راه جمع. شرک از راه جمع يعنى به وجود چند خدا قائل شدن، چنانکه بتپرستان مىکردند. شرک از راه تفرقه يعنى در يک خدا چند صفت و يا چند جزء تشخيص دادن، او را جدا از ذات خود دانا و توانا و بينا و شنوا و صادق و قائل و متکلّم دانستن، چنانکه بسيارى از خداپرستان مىکنند.
توحيد مستلزم اين است که شما خدا را يکى بيشتر ندانيد. خدائى که وحدت محض باشد، صفات زائد بر ذات ندارد و چون صفات نداشته باشد، اسماء ندارد. نمىتوان هيچ نسبتى وهيچ رابطهاى در بين او و هيچ چيزى برقرار ساخت. براى اينکه هر رابطهاى و هر نسبتى او را به يک درجه به عالم خلق هبوط مىدهد. پس تنزيه خدا مستلزم اين است که خدا را فراتر از حدّ خلق بگيريم، هرگونه نسبتى را در بين او و خلق قطع کنيم و او را در مقام تنزيه وعلوّ تقديس خودش به اصطلاح بهائى مستوى شناسيم.
حضرت عبدالبهاء فرمودهاند غيب منيع منقطع وجدانى است. يعنى رابطه بين ما و او گسسته است (٦). منقطع وجدانى است نه منقطع وجودى. وجود يعنى بودن، وجدان يعنى يافتن. خدا از لحاظ وجود منقطع نيست براى اينکه ما از او هستيم، ما را ايجاد کردهاست. ما به او پيوستهايم. امّا از لحاظ وجدان ما از او گسستهايم، يعنى نمىتوانيم او را بيابيم، نمى توانيم او را بشناسيم، نمى توانيم به او راه ببريم "السّبيل مسدود و الطّلب مردود" (٧).
کلام حضرت امير را به دفعات در آثار مبارکه نقل فرمودهاند براى اينکه مضمونش را تأييد کنند "السّبيل مسدود و الطّلب مردود" راه بسته است و هرکه هم که بخواهد به او برسد اين خواستن او ردّ مىشود، طلبش به جائى نمىرسد. غيب محض از هرگونه ادراکى، از هرگونه وجدانى، از هرگونه رابطهاى، از هرگونه نسبتى، از هرگونه تعلّقى منزّه است. خدا در مقام تقديس است. حالا يا دامن او کوتاه است يا دست ما. به هر صورت اين دست به آن دامن نمىرسد. بنابراين در اين ميان وجود واسطه لازم است، واسطه فيض، واسطه وحى، واسطه وجود، واسطه خلقت، همه به هر زبانى که بگوئيد، فرقى ندارد.
آنچه به نام خدا و به جاى خدا مىشناسيم، به نام خدا و به جاى خدا مىجوئيم، به درگاه او دعا مى کنيم و به سوى او روى مىآوريم، مظهر امر است. آنچه از صفات و اسماء براى خدا قائل مىشويم، در شأن مظهر امر است و حضرت بهاءالله همين مظهر امر است. بنابراين حضرت بهاءالله کسى است که در عالم امر و در عالم خلق به جاى خداست. اين نصّ صريح اوّلين آيه کتاب مستطاب "اقدس" است. مطلع وحى در عالم امر و عالم خلق مقام نفس خداست (٨). حضرت بهاءالله مقامش اين است.
اوّلين بار که کتاب "اقدس" را افتتاح مىفرمائيد اين آيه را مىبينيد. در عالم امر و در عالم خلق عرفان کسى را بر شما واجب داشتهاند و در اين هردو عالم او را در مقام نفس خدا داستهاند. در اين کلمه "فى عالم الامر و الخلق" دقّت بفرمائيد. مىفرمايند در عالم امر و در عالم خلق مقام نفس خداست. يکى از سه عالم را ذکر نکردهاند. آن کدام عالم است؟ عالم حقّ است، مقام تنزيه است، مقام تقديس است، مقام غيب لايدرک است، ذاتى است که نه اسم دارد و نه رسم دارد و نه صفت دارد.
همان است که در شأن او تنها مىتوان گفت که هيچ نمى توان گفت. همان است که هست وليکن نمىتوان گفت که چيست. اين مطلب قديمتر از همه موارد در تورات بيان شدهاست. يهوه مىفرمايد که من هستم آنچه هستم (٩). نمىگويد چيستم، مىگويد: "هستم آنچه هستم" اين سخن به زبان فردوسى چنين آمدهاست: "ندانم چه اى آنچه هستى توئى".
قول فردوسى را بدان سبب صحيح مىدانيم که اين شاعر در اين بيت نگفت "آنچه هست اوست" وگرنه با وحدت وجود اشتباه مىشد. بلکه گفت هستى آنچه هستى بدون اينکه من بدانم که تو چيستى. اين مقام حقّ است که امکان وصول به او نيست. او را ادراک نمىتوان کرد. مظهر امر در عالم امر و در عالم خلق مقام نفس اوست. عالم امر چه عالمى است؟ به طور ساده عرض مىکنم. عالم امر واسطه بين حقّ و خلق است، به اين معنى که همان عالمى است که از يک طرف راه به وحدت مطلق عالم حقّ دارد و از طرفى راه به کثرت محض عالم خلق دارد.
يک مثال به خدمتتان براى تجسّم مطلب عرض مى کنم، گرچه تجسّمش هم صحيح نيست ولی چارهناپذير است، و بعد مىگذرم. ببينيد، شخص شما چيزى مىسازيد. مثلاً يک قالیمىبافيد. يک تصويرنقّاشى مىکنيد. يک انشاء مىنويسيد. يک شعر مىگوئيد. يک جعبه مىسازيد. شما صانع هستيد، آنچه ساختهايد شيئى است خارج از شما که مصنوع شماست. امّا در اين ميان قبل از اينکه اين شيئى را بسازيد تصوّرش را در عقل خودتان مىکنيد. همين تصوّر عقلی يا وجود علمى آن شيئى است که واسطه بين شما و وجود خارجى شيئى مصنوع شماست. شما از آن لحاظ که صانع هستيد اوّلين خواست شما به چه صورتى جلوه مىکند؟ به صورت فکرتان، به صورت عقلتان، عقلی که توجّه به ساختن شيئى کرده و بعد آن شىء در عالم خارج به ظهور رسيدهاست. بنابراين بين ذات شما و صنع شما در عالم خارج مرحله واسطهاى وجود دارد که عقل شماست، اراده شماست، مشيّت شماست.
قبل از اينکه صنع شما هنوز به صورت شيئى خارجى ظاهر شدهباشد، ذات شما بالنّسبة وحدت محض است، امّا فکرى که در مورد صنع خود مىکنيد آن وحدت محض نيست. چرا؟ براى اينکه اجزاى آن شىء را تصوّر کردهايد. گرچه هنوز ظاهر نساختهايد. بنابراين کثرت در آن راه پيدا کرده، منتها نه کثرت حسّى و خارجى بلکه کثرت علمى و عقلی. و در همين مرحله است که هم وحدت و هم کثرت وجود دارد. مشيّت شما، عقل شما، فکر شما، آنچه از شما ظاهر شده اوّل بار فکرتان و عقلتان و مشيّتتان است. در مرحله بعدى و به طور ثانوى است که شىء مخلوق و مصنوع در وجود خارجى خود از شما صادر مىشود.
پس توجّه فرموديد که چگونه مقامى که در بين صانع و مصنوع، در بين حقّ و خلق واسطه مىشود، در عين حفظ وحدت، قبول کثرت مىکند، صاحب اجزاء و اسماء مى شود. بنابراين در همان حال که نشان از عالم حقّ دارد، به عالم خلق ارتباط مىجويد و اين همان عالم امر است. در عالم امر و در عالم خلق، يعنى عالمى که بعد از آن ظاهر مىشود، آنچه جاى خدا و مقام نفس خداست حضرت بهاءالله است و در عالم حقّ چنين نيست براى اينکه توهّم شرک در باره اهل بهاء نرود.
اهل بهاء بيش از همه ملل و اقوام دنيا اهل توحيدند، براى اينکه بيش از همه ملل و اقوام دنيا درتنزيه ذات خدا، حتّى از عرفان و ادراک ما، اصرار کردهاند.
اينکه عرض کردم که در عالم حقّ اين طور نيست از خودم نمى گويم، در آثار حضرت بهاءالله به کرّات آمدهاست و اين آثار جمع شدهاست. در آثار حضرت عبدالبهاء در موارد متعدّده تشريح شده و در همان مجموعه "دور بهائى" که از آثار حضرت ولىّامرالله است، و عرض کردم که خلاصه معتقدات اهل بهاست، تصريح شدهاست (١٠). در اين کتاب مىفرمايند با وجود همه عظمت مقامى که به حضرت بهاءالله نسبت مىدهيم، کسى که بين حضرت بهاءالله و خدا تفاوتى قائل نشود اعتقادش صحيح نيست. مىفرمايند هيچکدام از اين صفات جلال و جمال که در شأن حضرت بهاءالله مى آوريم نبايد باعث اين بشود که اين توهّم را پيدا بکنيم که حضرت بهاءالله خداست. حضرت ولىّامرالله به صريح بيان چنين مىفرمايند، براى اينکه مثل خار برود به چشم کسانى که سعى مى کنند اهل بهاء را اهل شرک جلوه دهند، و از خودشان هم نفرمودهاند. مثل همه کلماتشان همواره در همه آثارشان با استناد به نصوص آيات جمال مبارک و الواح حضرت عبدالبهاست.
پس به اين ترتيب مىگوئيم مقام حضرت بهاءالله همان مقامى استکه در صدر کتاب مستطاب "اقدس" تعيين فرمودهاند مقامى که عرفان آن اوّلين واجب بر اهل بهاست، و آن مقام خود خداست در عالم امر و در عالم خلق، نه درعالم حقّ، و اين مقام را حضرت عبدالبهاء مشيّت اوّليه تعبير مىفرمايند (١١). و البتّه باز در آيات مبارکه حضرت بهاءالله است منتهى حضرت عبدالبهاء عنوان فرمودهاند که اين همان است که در اصطلاح اهل بهاء به مشيّت اوّليه تعبير مىشود، و در اصطلاح حکماى اسلام عقل اوّل نام مىگيرد. در اصطلاح متکلّمين اسلام همين عقل اوّل يا مشيّت اوّليه را نور محمّدى مىگويند (١٢).
عقل اوّل اصطلاحات ديگرى هم دارد که در حکمت شنيدهايد، در عرفان شنيدهايد، در اشعار عربى و فارسى شنيدهايد. به هر صورت نور محمّدى به اصطلاح مسلمين، عقل اوّل به اصطلاح حکماى اسلام، کلمةالله به اصطلاح مسيحيان که "قرآن" تأييد نموده و فرمودهاست: "کلمة منه اسمه المسيح (١٣). " نقطه اولی به اصطلاح دور بيان، چرا نقطه اولی؟ براى اينکه اوّلين نقطه است (اين نقطه حرکت مى کند، خطّ از او ظاهر مىشود. از اين خطّ اشکال مختلفه به ظهور مىرسد. همه اينها در ابتداء از يک نقطه است. نقطهاى است در عالم امر که امتداد و انتشار و انبساط مىپذيرد و عالم خلق از او ظاهر مىشود). مشيّت اوّليه به تعبير اهل بهاء.
اين کلمةالله که عرض کردم اصطلاح "انجيل" است که در "قرآن" تأييد شده و اصطلاح لاتين اين کلمه Verb است. کلمهاى که شما به زبان مىآوريد. صورت خارجى فکر شماست. فکرى که شما مى کنيد با سخنى که مىگوئيد بيان مىشود و بنده از راه همين کلمات است که بهفکر شما پى مىبرم. والاّ امکان ندارد من بتوانم به فکرى که در درون شماست راه پيدا کنم. امکان وصول به آن فکر براى من وجود ندارد، براى اينکه محدود و مسدود و محصور به شماست.
فکر شخص به صورت کلام خودش را مجسّم مىکند تا شخص ديگر به آن فکر راه پيدا کند. اگر اين فکر به صورت کلام که امر حسّى و صوتى است و جزء محسوسات است مجسّم نشود، امکان ندارد شناخته شود. کلمه، رمزى از همين معنى است. يعنى ذات خدا بعنوان غيب لايدرک منزّه و مقدّس و متعالی است و قابل شناختن و دانستن و راه بردن نيست. خود را به صورت مسيح مجسّم مى کند تا منى که بهخود خدا راه ندارم بتوانم کلمه او را بشناسم و اين کلمه تعبيرخارجى وظاهرى او است. بنا بر اين خود خدامسيح نيست، مسيح تعبيرحسّى و ناسوتى خداست، براى اينکه عالمخلق که به خود خدا راه ندارد، خدا را از راه او ادراک نمايد.
پس به اين ترتيب ملاحظه مىفرمائيد که مقام حضرت بهاءالله چيست. همان مقامى است که در عالم امر و خلق مقام خود خداست. ببينيد. مطلب انتشار داده شد و از حضرت بهاءالله به حضرت نقطه اولی و حضرت محمّد و حضرت مسيح رسيد. چرا؟ براى اينکه به يکى ديگر از اصول معتقدات اهل بهاء توجّه فرمائيد که آن وحدت در حقيقت مظاهر مقدّسه در مقام توحيد است. در مقام توحيد مظاهر مقدّسه الهيّه حقيقت واحده دارند و اين همان مطلبى است که در کتاب "ايقان" به صريح بيان حضرت بهاءالله شرح دادهاند (١٤).
در مقام توحيد بدون هيچ امتيازى همه مظاهر الهيّه يکى هستند. يعنى يک حقيقت اصليّه است. مثل شمسى که در چندين آينه تجلّى کرده و در همان حال در مقام خود ماندهاست. بنابراين کلمه الهى يا مشيّت اوّليه يا عقل اوّل يا به هر اصطلاحى که بگوئيد، يکى بيشتر نيست. چون اگر بتواند متعدّد باشد باز منافى آن اصل است که از واحد نمىتواند کثير صادر شود. پس آنچه هم از واحد صادر بشود بايد واحد باشد، يعنى يکى بيشتر نيست و يکى بيشتر نمىتواند باشد. اين حقيقت واحده در مقام تحديد، در حدود زمانى و مکانى، به طور متعدّد ظاهر شدهاست، در مکان و در زمان متفاوت است و اصل آن يکى بيشتر نيست.
حقيقت خدا حقيقت همه مظاهر الهيّهاست. مىدانيد که اين مطلب را کليد حلّ مسائل بسيار زيادى دانستهاند. حضرت بهاءالله مسأله خاتميّت را در کتاب "ايقان" به همين ترتيب جواب دادهاند (١٥). جواب حلّى آن همين است. جواب نقضى هرچه مىخواهيد بگوئيد.
مىفرمايند مظاهر امر چون حقيقت واحده هستند، همگى مظاهر اوّليّت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيّت و بدئيّت و ختميّت الهيّه هستند. به اين معنى تعبير صريح و واضحش اين مىشود که حضرت محمّد آخرين پيغمبر است، آخرين نبى است، آخرين رسول است، براى اينکه هرکه بعد از او بيايد، بازاوست، بعد از او کسى نمىآيد، چون کسى غير از او نيست تا بيايد، چون يک حقيقت بيش نيست. بهاءالله جز او نيست، نقطه اولی جز او نيست، همانطور که قبل از او هم هرکه بود خود او بود.
البتّه اين را با تناسخ اشتباه نکنيد. مولانا مى گويد: "اين نيست تناسخ سخن از وحدت محض است". تناسخ نيست که بگوئيم يک روح از قالب يکى به قالب ديگرى مىرود. براى اينکه اصلاً تعدّد ندارد و هرگز هم در قالب کسى وارد نمىشود، فقط تعلّق از خارج پيدا مىکند بدون اينکه دچار حلول شود. آفتابى است که شعاع آن در آينهها مىتابد و خود او در آسمان جلال مىماند.
پس به اين ترتيب توجّه کرديم که حقائق مظاهرامر الهى حقيقت واحده است، وحدت محض است و يکى از معانى توحيد در ديانت بهائى همين است، يعنى توحيد مظاهر امر با يکديگر، همه را يکى دانستن، همه را در يک مقام شمردن، همه مظاهر امر را به يک حقيقت نسبت دادن. اين حقيقت لم يلد و لم يولد است، همانطور که حضرت بهاءالله در شأن خودشان فرمودند هرگز متولّد نشدم و چيزى هم از من تولّد نيافت (١٦). بنابراين حقيقت او هميشه بوده و هست و خواهد بود، و حضرت بهاءالله داراى چنين مقامى است. منتهى ممکن است بفرمائيد اگر اينطور است پس مقام خاصّ خود او چيست.
در اينجا پاى عالم تحديد به ميان مىآيد. تحديد يعنى حدود زمانى و مکانى به شيئى دادن، يعنى شيئى را محدود به زمان و مکان کردن. البتّه کسانى که با اين تعبير آشنا هستند، احتياج به توضيح ندارند. ببينيد، نور حقيقت واحده است، امّا اين مانع از آن نيست که در هرکدام از سراجها به شدّت ديگر و به کيفيت ديگر ظاهر بشود. با آنکه حقيقت نور يکى بيشتر نيست و از کارخانهاى که نور را توليد مىکند يک چيز بيشتر صادر نمىشود، در هر چراغى به درجهاى و به رنگى پديد مىآيد.
پس اختلاف الوان و اختلاف درجات شدّت نور همه از همين حدود زمانى و مکانى است که آن نور را مىگيرد و مىپذيرد. هر چراغى نور را به رنگ ديگر و با جلوه ديگر مىگيرد و مىپذيرد براى آنکه آن را به نحو خاصّى که مناسب با منظور خاصّى در محلّ معيّنى باشد، منعکس بکند. البتّه اين عيب نيست بلکه حسن است. ببينيد، شما اگر در اتاق کوچکى لامپ بزرگى که فىالمثل در ميدان شهياد روشن است، بخواهيد روشن کنيد، اين حسن است يا عيب؟ جز اينکه نور شديد آن چشم را بزند، جز اينکه نشود در پرتو آن کار کرد، نشود به کمک آن چيزى را ديد، کارى انجام نمىدهد. پس لامپ آن ميدان اگر به اين اتاق بيايد عيب است امّا اگر لامپ صد واتى همين اتاق را در ميدان شهياد بزنيد، باز عيب است.
پس بنابراين درجات شدّت نور به حسب ظاهر در حدود زمانى و مکانى به اختلاف ظاهر مىشود و بايد هم مختلف باشد. اين اختلاف نقصى براى نور نيست و عيبى هم براى چراغ نيست. چون چراغ بايد نورى را ظاهر بکند که به کار مىآيد. اگر حضرت نوح با کمالات حضرت بهاءالله ظاهر مىشد، عيناً مثل اين بود که لامپ ميدان شهياد را بياوريد و در اتاق کوچک منزل خودتان روشن بکنيد. جزاينکه چشم عقل خيرهمىشد، در حدود فهم ناقص و محدود مردم آن زمان هيچکس هيچچيز نمىفهميد، هيچکس هيچچيز نمىديد، هيچکس هيچچيز در نمىيافت، حاصلی نداشت.
بنابراين در مقام خلق ناچار بايد حدود زمانى و مکانى مراعات شود و اين هيچ دليلی بر اين نيست که بين حقيقت نوح و حقيقت بهاءالله از آن لحاظ که مشيّت اوّليه هستند و نور واحد صادر از مبدأ غيبند، فرقى وجود داشتهباشد. يک حقيقت بيشتر نيست، منتهى در هر عصرى جلوهاش در همان حدودى است که بايد باشد.
پس به اين ترتيب ملاحظه مىفرمائيد که حقيقت حضرت بهاءالله همان حقيقت واحده است، همان مشيّت اوّليه صادره از خداست، از لحاظ عالم توحيد جاى خدا در مقام امر و خلق است. از لحاظ عالم تحديد شديدترين و کامل ترين جلوه ممکنه آن حقيقت واحده است در کورى که به وى اختصاص دارد.
به تفاوت مراتب استعداد مردم در طىّ زمان، شدّت ظهور حقيقت واحده الهيّه متفاوت است و آخرين درجه از شدّت ظهور که امکانش در اين کور وجود داشته خود همان است که بهنام حضرت بهاءالله ظاهر شدهاست. اين مقام حضرت بهاءالله است تا آنجا که ما مىتوانيم بفهيميم. حقيقت واحده همه انبياست منتهى در شديدترين مراتب خود نسبت به کورى که ظهور کلّى الهى همان کور است، ظاهر شدهاست. او خدا نيست براى اينکه خودش فرمود، براى اينکه پسرش فرمود، براى اينکه نتيجهاش فرمود.
غير از ذات حقّ است، در عالم امر و خلق مقام نفس خداست، در مقام تحديد شديدترين جلوه ظهور کمالات الهى است و اين شديدترين جلوه هم نسبت به عالم خلق است نه نسبت به عالم حقّ، زيرا که در اين عالم تفاوت مراتب وجود ندارد. شما را به او سپردم تا محفوظ و مؤيّد باشيد.
يادداشتها٢ _ ن ک به کتاب "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٣، ص ٣٨٠ _ ١٨٢ و٤٨١ _ ٤٨٣ و نيز کتاب "مفاوضات"، ص ١١٠ _ ١١٤.
٣ _ کلام حضرت رسول است کهکسانى نظير شيخ بهائى در کتاب "اربعين" نقلنمودهاند. نکبهکتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٥.
٤ _ براى ملاحظه نصوص مبارکه در اين خصوص ن ک به مقاله "الوهيّت و توحيد" در همين کتاب.
٥ _ در کتاب "فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى" ص ٢٨٦ چنين آمدهاست: "شرک بر دو قسم است: شرک جلی و شرک خفى. شرک جلی عبادت اصنام است و شرک خفى ملاحظه خلق به چشم اعظام. آن يکى از بهشت و درجات محروم گرداند و اين يکى از روح مناجات".
٦ _ ن ک به تفسير کنت کنز در "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٢، ص ٦ _ ١٢ و نيز الواح ديگر در صفحات ٨٩ _ ٩٠ و ١٤١ همين کتاب. همچنين ن ک به "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٣، ص ٣٥٥ کتاب "مفاوضات"، ص ١١٠ _ ١١٤.
٧ _ ن ک به کتاب "قاموس ايقان"، ج ٢، ص ٨٦٥.٨ _ نصّ اين آيه چنين است: "انّ اوّل ما کتبالله علی العباد عرفان مشرق وحيه و مطلع امره الّذى کان مقام نفسه فى عالم الامر و الخلق".
٩ _ سفر خروج، فصل سوم، آيه ١٤.١١ _ ن ک به کتاب "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٢، ص ١٤١ و "مفاوضات"، ص ١٥٥.
١٢ _ در کتاب "فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى" ص ٢٣٧ چنين آمدهاست: "عقل اوّل در اصطلاح صوفيّه مرتبت وحدت است و بعضى گويند عبارت از نور محمّدى است و بعضى گويند جبريل است و اصل و حقيقت انسان را نيز عقل گويند. آنچه را اهل نظر عقل اوّل گويند، اهلالله روح نامند و از اين جهت است که روحالقدس بر آن اطلاق شدهاست. نسبت عقل اوّل به عالم کبير عيناً نسبت روح انسانى است نسبت به بدن و قواى او و نفس کلّيه در عالم کبير است".
١٣ _ آيه ٤٥ سوره آل عمران (٣).١٦ _ اشاره است به بيان جمال قدم در لوح ليله تولّد خود که مىفرمايند: "... فياحبّذا من هذاالفجر الّذى فيه استوى جمال القدم علی عرش اسمه الاعظم العظيم و فيه ولد من لم يلد و لم يولد. فطوبى لمن يتغمّس فى بحرالمعانى من هذالبيان و يصل الی لئالی العلم و الحکمة الّتى کنزت فى کلماتالله الملک المتعالی المقتدر القدير". (ايّام تسعه، ص ٥٠ _ ٥١).
فهرست اعلام و اهمّ مواضيعاحمد (محمّد رسولالله) ٩٥ (و نيز ن ک به محمّد رسولالله)
احمد تگودار ٢٧٠، ٢٧٦آقا نجفى، لوح ١٠٢، ١٥٧، ١٧٦، ١٩٧، ٢١٧(ن ک به محمّد
تقى اصفهانى)اقتدارات، کتاب ٤٣، ٦٤، ٦٧، ٧٤، ١٠١، ١٠٦، ٢٠٦، ٢١٧،
٢٥٦اقدس، کتاب ٢٧، ٣٨، ١٠٢، ٢٥٥، ٢٧٥، ٣٠٦، ٣٢٢،
٣٣٠، ٣٦١امر و خلق، کتاب ٤٣، ١٣٢، ٢٨١، ٢٩٣، ٣٠٦، ٣١٩ تا ٣٢١،
٣٢٣جمال قدم ٣١، ١٦١، ١٦٧، ١٨٥، ١٩٥، ٢٥٥، ٢٨٥، ٢٨٦، ٣٠٤، ٣٠٧، ٣٢١
جمال مبارک ٣٤، ٣٦، ٤٠،٢٥٢، ٢٥٤، ٢٨٦، ٢٨٨، ٢٩٥،جواهر الاسرار، کتاب ٦٣، ١١٧، ١٤١، ١٤٥، ١٦٨، ٣٠٤، ٣٢٢
جواهر توحيد، لوح ١٢٣، ١٢٤، ١٥٢حبيب، محمّد رسولالله ١٨٣(و نيز ن ک به محمّد رسولالله)
حجّ شيراز، لوح ٨١حسينعلی، ميرزا (بهاءالله) ٢٤، ٣٠٠(و نيز ن ک به بهاءالله)
حکمت، حکماء، لوح ٢٨٧خطابات عبدالبهاء، کتاب ٦٦، ٨٤، ١٠٩،٨٩، ١٢٠، ١٢٣، ١٢٤، ١٢٦،
١٣٩، ١٤٦، ١٥٣، ١٦٢تا ١٦٦شيخ، لوح ٣٠٩ (ونيز ن ک به آقانجفى و محمّد تقى اصفهانى)
صفرقان، کتاب ١٥٦، ١٦٠، ١٧٠، ١٨٣، ٢١٧( ونيز ن ک به
قرآن)فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، کتاب ٣٤٠، ٣٤١، ٣٦٤
فصل الخطاب، کتاب ٢٦٨، ٢٧٥کتاب مبين ٧٤، ٧٨، ٨٠، ١٤٤، ١٨٣، ١٨٥، ١٩٤، ١٩٨ تا ٢٠٤، ٢٠٨
کشّاف، تفسير ٢١٠مجلّه دانشکده ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه طهران ٦
مجموعه الواح مبارکه (طبع مصر)، کتاب ٦٢، ٧٧، ٧٨، ٧٩، ٩٤، ٩٨،
١١٢، ١١٦، ١١٧، ١٢٤، ١٢٦، ١٢٧، ١٥١،مجموعه مناجات (حضرت نقطه اولی)، کتاب ٩١، ٩٢، ٩٣، ٣٠٧، ٣٢٢
محاظرات، کتاب ٢٥٥محمّد رسولالله ٢٩، ٣٧،٣١، ١٢٥،١٥٦، ١٧١، ١٨٣، ٢٧٣،
٢٩٨، ٣٠٠، ٣٣٥، ٣٣٦محمّد تقى اصفهانى، شيخ (ابن ذئب) ١٥٧، ١٧٦، ١٧٧، ٢١٧، (و نيز ن
ک به آقا نجفى)مفاوضات، کتاب ٤٢، ٤٣، ٤٧، ٥٢، ٥٨، ٦٥، ٦٩، ٧١، ٧٣،
٨٤، ٣٤٠، ٣٤١، ٣٦٢مکاتيب عبدالبهاء، کتاب ٦٨، ٧٠، ٧٥، ٨٤، ٨٩، ٩٦، ١١٠، ١١٨،
١٢٠، ١٢٨، ١٤٧، ١٤٨، ١٦٥، ٢١٨، ٢٣١،نقطه اولی، حضرت ٣٠، ١٦٢، ١٨٣، ٢٦٧، ٢٧٣، ٢٩٩، ٣٠٠،
٣٠٧، ٣٢٢، ٣٣٤، ٣٣٥، ٣٦٢ (و نيز ن ک* ادعيه حضرت محبوب (قاهره: فرجالله زکى الکردى، ١٣٣٩ ه ق). ٤٨٠ ص.
* اشراقات (بىناشر، بىتاريخ)، ٢٩٥ ص.* جواهرالاسرار، ن ک به آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ٤ _ ٨٨
* درياى دانش (دهلی نو: مؤسّسه مطبوعات بهائى هند، بىتاريخ)، ١٨١ ص، تجديد طبع در طهران: مؤسّسه ملّى مطبوعات امرى، ١٣٣ ب. ١٧٨ ص.
* کتاب بديع (ط: مطبعه آزردگان، از روى نسخه خطّ جناب زين المقرّبين بتاريخ ربيع الاوّل ١٢٨٦)، ٤١٢ ص.
* کتاب مبين، آثار قلم اعلی (ط : ممم، ١٢٠ ب)، ٤٣٢+٢٤ ص.
* کتاباقدس (هند)بىتاريخ، قطع ٨ X ١١ سانتيمتر)، ١٨٧ ص.
* کتاب ايقان (قاهره: فرجالله زکى الکردى، ١٣٥٢ ه ق)، ١٩٩ ص.
* کلمات مکنونه، ن ک به مجموعه الواح مبارکه، ص ١٧ _ ٣٢ و ٣٧٣ _ ٣٩٨.
* لوح مبارک خطاب به شيخ محمّد تقى اصفهانى معروف به نجفى (لوح ابن ذئب) (معروف به "لوح شيخ" و نيز "لوح آقانجفى" ) (قاهره: سعادت، ١٩٢٠ م)، تجديد طبع در طهران: ممم، ١١٩ ب، ١٣٥ ص و تجديد طبع در لانگنهاين (آلمان) لجنه نشر آثار امرى، ١٣٨ ب، ١١٧ ص.
* مجموعه الواح مبارکه (قاهره: سعادت، ١٩٢٠ م)، ٤١٢ ص. (دکتر داودى از اين مجموعه غالباً به عنوان مجموعه چاپ مصر ياد نمودهاست).
* هفت وادى، ن ک به آثار قلم اعلی، ج ٣، ص ٩٢ _ ١٣٧.
ب _ آثار حضرت نقطه اولی* خطابات حضرت عبدالبهاء فى اروپا و امريکا (قاهره: فرجالله زکى الکردى، ١٩٢١ م)، ج ١، ٢٨٨ ص.
* مفاوضات عبدالبهاء (ليدن: بريل، ١٩٠٨ م). ٢٣١ ص.* مکاتيب عبدالبهاء (قاهره : کردستان العلميّه، ١٩١٠ م)، ج ١، ٤٨٨ص. ج ٢_١٣٣٠ ه ق)، ٣٣٦ ص. ج ٣ ( ١٩٢١ م). ٥٧٦ ص.
د _ آثار حضرت ولىّامرالله* دور بهائى (ط : لجنه ملّى نشر آثار امرى، ١١١ ب)، ٩٣ ص. تجديد طبع در لانگنهاين (آلمان)، ١٩٨٨ م، ١١٧ ص.
ه _ دستخطّهاى بيت العدل اعظم* دستخطّهاىبيتالعدل اعظم(ط: م م م، ١٣٠ ب). ج ١، ٥٥٢ ص.
و _ آثار نويسندگان بهائى* اشراقخاورى، عبدالحميد، ايّامتسعه(ط: م م م، ١٢١ب)، ٥٨٠ ص.
* اشراقخاورى،عبدالحميد،پيامملکوت(ط:ممم، ١٣٠ب)، ٤٩٥ ص.
* اشراق خاورى عبدالحميد رحيق مختوم (ط : م م م، ١٣١ ب)، ج ٢. ٧٠٧ + ٦٦ ص.
* عبدالحميد اشراق خاورى، قاموس ايقان (ط : م م م، ١٢٧ _ ١٢٨ ب)، ٤ ج، ١٨٩٦ + ١٢٦ + ٨١ ص.
* عبدالحميد اشراق خاورى، مائده آسمانى (ط : م م م ، ١٢٨ _ ١٢٩ ب). ٩ ج . ج ١ (٨٢ ص)، ج ٢ (١١٠ ص)، ج ٣، (٨٠ص)، ج ٤ (٣٧٢ ص)، ج ٥ (٢٩٤ ص)، ج ٦ (٨٦ ص)، ج ٧ (٢٥٥ ص)، ج ٨ ( ١٩٣ ص)، ج ٩ (١٦٧ ص).
* عبدالحميد اشراق خاورى، محاضرات (ط : م م م ، ١٢٠ ب)، ج ١، ٥٨٥ + ١٢ تجديد طبع در لانگنهاين (آلمان)، ١٩٨٧ م. ج ١ و ٢ در يک مجلّد، ١١٢٨ + ٢١ + ٧٧ ص.
* حمدى آل محمّد، احمد، التّبيان و البرهان (ط : م م م، ١٢٣ ب)، ترجمه عبدالحميد اشراق خاورى، ج ١، ٣٤٦ ص.
* سليمانى، عزيزالله، مصابيح هدايت ( ط: م م م ، ١٢١ ب) ج ٢ ه ٥٧٢ ص.
* فاضل مازندرانى، اسدالله، امروخلق (ط: م م م ، ١٢٢ ب) ج ١.
٨ + ٣٣٥ ص . تجديد طبع در لانگنهاين (آلمان)، ١٤١ _ ١٤٢ ب، چهار جلد در دو مجلّد.
* فيضى، محمّدعلی، لئالیدرخشان(ط:ممم ، ١٢٣ ب)، ٥٠٦ ص.
* نعيم سدهى، محمّد، احسن التّقويم يا گلزار نعيم (دهلی نو: مؤسّسه مطبوعات بهائى، ١١٧ ب)، ٣١٩ ص.
* مجموعه مباحث در دومين مجمع تحقيق (ط : م م م، ١٣٢ ب) (ج ٢)، از صفحه ٢١٢ الی ٣٧١.
٢ _ آثار غير بهائى* اوليرى، دليسى، انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى (ب : جاويدان، ٢٥٣٥ شاهنشاهى)، ترجمه احمد آرام، ٣٣٦ ص.
* رازى، ابوالفتوح، تفسير ابوالفتوح رازى (ط : علمى ١٣٣٤ ه ق) جاپ دوم، ٥٢٣ ص.
* الرّاغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن (المکتبة المرتضويّه، ١٩٧٢) تحقيق نديم مرعشلی، ٧٢٨ ص.
* رشتى، سيّدکاظم، شرحالقصيده(تبريز: سنگى،١٢٧٢هق) ٣٣٣ ص.
* الزّمخشرى، ابى القاسم جارالله محمود بن عمر، الکشّاف عن حقائق التّنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التّأويل (بيروت : دارالمعرفه ١٩٦٧) ج ١، ٦٥٩ ص.
* سجّادى، سيّد جعفر، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى (ط : طهورى، ١٣٥٠ ه ش)، ٥٥٩ ص.
* الخازن، علاءالدّين علىّ بن محمّد بن ابراهيم البغدادى، تفسير الخازن المسمّى لباب التأويل فى معانى التّنزيل (قاهره: المکتبة التّجارية الکبرى، ١٩٦١)، ج ١، ٥٢٨ ص.
* الغزالی،ابىحامدمحمّد بن محمّد، معارج القدس فى مدارج معرفة النّفس (بيروت: دارالآفاق الجديده، ١٩٧٨)، الطبعة الثّالثه، ٢٠٤ ص.
* الفاخورى، حنّا و الجر، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى (ط: زمان، ٢٥٣٥ شاهنشاهى). ترجمه عبدالمحمّد آيتى، ٨١٤ ص.
* فخرالدّين محمّد رازى، مفاتيح الغيب مشهور به تفسير کبير (اسلامبول: علی بک، ١٢٩٤)، ج ٢، ٧٤٣ ص.
* کمالالدّين حسين کاشفى، مواهب عليه يا تفسير حسينى (ط : اقبال، ١٣١٧ ه ش)، تصحيح و مقدّمه و حاشيهنگارى سيّد محمّد رضا جلالی نائينى، ٤ ج.
* محسن فيض کاشانى، تفسير الصّافى (مشهد: دارالمرتضى، بىتاريخ). ج ١، ٤٨٦ ص.
* مصلح، جواد، فلسفه عالی يا حکمت صدر المتألّهين (ط : دانشگاه طهران، ١٢٥٣). ج ١ و ٢ در يک مجلّد، ٣٧٦ ص.
* مصلح، جواد، مبدأ آفرينش از ديدگاه فلاسفه اسلام.* ملاّصدرا، عرشيّه (اصفهان: شهريار. ١٣٤١ ه ش )، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهنى، ٢٨٨ ص.
* نجفى،سيّدمحمّدباقر،بهائيان(ط:طهورى،١٣٥٧ ه ش)، ٧٧٨ ص.
* النّسفى، ابى البرکات عبدالله بن احمد، مدارک التنزيل و حقائق التّأويل (قاهره : سعادت، بىتاريخ). دو جلد در يک مجلّد، ج ١ ، ٢٣٢ ص، ج ٢، ٣٤٦ ص.
ULÚHÍYYAT VA MAZHARÍYYATpublished by Institute for Bahá'í Studies in Persian
Second edition in 1000 copies